試論“解構(gòu)主義”的政治學(xué)特征及對我國知識界的影響

內(nèi)容提要：自法國“五月風(fēng)暴”之后，反西方“形而上學(xué)”傳統(tǒng)的“后現(xiàn)代景觀”隨之出現(xiàn)。作為后現(xiàn)代景觀之一的“解構(gòu)主義”思潮對文學(xué)、哲學(xué)、政治產(chǎn)生了重要的影響。我們今天研究“解構(gòu)主義”思潮，也就是認(rèn)識中國，尤其是解構(gòu)主義思潮影響下的中國知識界。
 
    關(guān)鍵詞：解構(gòu)主義 政治學(xué)  中國  知識界
 
    結(jié)構(gòu)主義曾經(jīng)以其完整的、穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)和功能為西方語境提供了新的思想資源，但隨著人們對于社會和政治的認(rèn)識上的加深，西方思想陷入迷惘、失望和憂憤之中。以薩特為代表的傳統(tǒng)人文主義，面對現(xiàn)實的境遇無可奈何，無奈地把人化作“無用的激情”。然而，自法國“五月風(fēng)暴”之后，西方語境出現(xiàn)了反西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的后現(xiàn)代的景觀。作為后現(xiàn)代景觀之一的“解構(gòu)主義”思潮，對文學(xué)、哲學(xué)、政治產(chǎn)生了重要的影響。顯然，六十年代的西方發(fā)生的一次次意味深長的精神裂變，其征兆是思想的迷亂和言辭的變亂。這次“動變”褪去喧囂而成為淡遠(yuǎn)的風(fēng)景，空前震蕩著傳統(tǒng)教育體制和現(xiàn)代技術(shù)政治，及其依存的文化理念和生活信念。以德里達為代表的“解構(gòu)主義”思潮的出現(xiàn)，開始了西方“政治學(xué)”新的發(fā)展方向，同時對世界政治、哲學(xué)思潮、以及人的思維方式均產(chǎn)生了重大的影響。正如德里達在《一篇論文的時間》中寫道，“‘解構(gòu)’主要不是一個哲學(xué)、詩、神學(xué)或者說意識形態(tài)方面的術(shù)語，而是牽涉到意義、慣例、法律、權(quán)威、價值等等最終沒有形成可能的問題。”①美國學(xué)者一般把這段歷史稱為“后結(jié)構(gòu)主義”時代，本文認(rèn)為至法國“五月風(fēng)暴”之后，一種新的哲學(xué)思想出現(xiàn)，并對后來的“女權(quán)主義”、“后殖民主義 ”、“新歷史主義”等一系列的“后現(xiàn)代景觀”產(chǎn)生了重大影響，而且從哲學(xué)的高度為后來或者同時期的思潮啟了推波助瀾的作用，這些影響也波及到政治領(lǐng)域。“ 解構(gòu)”一詞不在屬于哪一個領(lǐng)域，也不再屬于哪一個地域，而是屬于我們?nèi)祟愖陨怼Ｖ袊�本身是世界的一部分，我們今天研究“解�?gòu)主義”，也就是認(rèn)識中國，尤其是解構(gòu)主義思潮影響下的中國知識界。
 
    一、西方解構(gòu)主義的“政治”及“政治學(xué)”
 
    法國的“五月風(fēng)暴”以及后來出現(xiàn)的一系列的運動，為“結(jié)構(gòu)主義”敲響了喪鐘，也同時徹底地改變了西方學(xué)術(shù)思想的發(fā)展格局。德里達本人也不得不承認(rèn)“五月風(fēng)暴”呈現(xiàn)了 “歷史性和政治性的視野”，給知識和權(quán)利帶來了它所曾未有過的急迫的尖銳的政治意義。然而，“解構(gòu)主義的政治傾向并不像它外在表現(xiàn)得那樣明晰，這主要是因為解構(gòu)主義作為一股哲學(xué)思潮在政治上一直有著兩張面孔，一是埋首于語言問題、脫離政治實踐；一是充滿叛逆精神，具有強烈左翼色彩。”②認(rèn)識西方的“解構(gòu)主義”，我覺得在德里達的哲學(xué)和文學(xué)批評實踐中，首先要區(qū)分兩個“政治”和“政治學(xué)”的內(nèi)含。
 
   １、西方的“政治”與西方的“政治學(xué)”。
 
   對于“解構(gòu)主義”而言，解構(gòu)主義不再是一個抽象的概念，亦不僅是在哪一個具體領(lǐng)域具有普適性。解構(gòu)主義者所理解的“政治”不再是一個狹隘的概念、某一個國家的統(tǒng)治形式，或者是一系列簡單羅列的方針和外交政策等等。德里達常常把他們在哲學(xué)學(xué)科方面的努力緊密地與關(guān)系著各個民族和國家發(fā)展的態(tài)勢聯(lián)系起來，從而讓社會科學(xué)的研究具有普適的“政治學(xué)”特征。
 
   從柏拉圖時代開始“政治關(guān)懷”的這種哲學(xué)傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長。柏拉圖的《理想國》，可以說是一本哲學(xué)論著，同時也是一本“政治學(xué)”特征明顯的政治學(xué)著作。黑格爾的很多哲學(xué)著作本身也是為了當(dāng)時整個德國的統(tǒng)一，形成所謂的“德意志”的民族精神。當(dāng)“結(jié)構(gòu)主義”在人們的政治生活中不能發(fā)揮有效的功能時，“解構(gòu)主義”的哲學(xué)思潮就應(yīng)時而生。如果把其僅僅看成一個政治性的癥候的話，未免就狹隘了。它不僅是一個簡單的政治運動，而是由政治而催發(fā)的一個在人類所有領(lǐng)域發(fā)生一場“精神裂變”。于是，巴爾特用《戀人絮語》摧毀了功能和整體；福柯在《知識考古學(xué)》、《性史》中，探求人類普適的知識譜系；而解構(gòu)主義的大師德里達也在《論文字學(xué)》、《聲音與現(xiàn)象》中出于對文字和語言的偏愛，在后現(xiàn)代語境中入思、運思、言說和書寫。這些解構(gòu)主義的代表人物從歷史的語境中汲取了政治情愫和獲得了反叛動機，讓他們的文字“像一陣知識狂潮”，“似乎每一個人都受到感染 ”。“解構(gòu)主義”在其出現(xiàn)初期（更準(zhǔn)確地說，是在德里達的初期）解構(gòu)主義的主題很少涉及政治的，德里達也與政治學(xué)沒有多少關(guān)聯(lián)。但是細(xì)心的人們會發(fā)現(xiàn)這幾年的德里達的左翼色彩非常濃厚。我們看一下他最近出的書，《馬克思的幽靈》、《往返莫斯科》、《友誼政治學(xué)》、《萬國世界主義者，尚在努力》等等幾本書，無不關(guān)涉政治學(xué)的領(lǐng)域，從而使解構(gòu)主義理論走出象牙塔，步入了有著人類解放意義的政治實踐。
 
   ２、德里達的政治性特征。
 
   一是與同時興起的社會政治背景同呼吸、共命運。
 
   1968 年10月在紐約的法美哲學(xué)家學(xué)術(shù)研討會上所題為《人類的末世=目的》說，“任何哲學(xué)性學(xué)術(shù)研討會，也有其必然的政治性意義。” ③作為該演講的政治背景, 是想促使人們注意哲學(xué)的國籍問題、民主主義的形式性問題、越南和平談判和反戰(zhàn)運動、公民權(quán)運動和馬丁博士被殺、法國的“五月風(fēng)暴”。對于德里達而言，所謂 “政治學(xué)”特征超越了狹義“政治”和滿足“政治化”的感覺，也就是與超越政治的言行不斷進行“交涉”的場面。“德里達就是通過與超越政治的言行不斷談判來思考政治的必然性，來選擇‘行動’的，由此提出‘政治化沒有止境’的看法；另一方面他也批判‘沾沾自喜’意識持有者們那種單純樸素的‘政治主義’，從而顯示出獨自的態(tài)度。” ④
 
   解構(gòu)主義顛覆西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想與現(xiàn)存的等級秩序的理論和實踐，對于同時代的其它哲學(xué)思潮都有著同樣的影響，他們似乎與解構(gòu)主義思潮不謀而合。德里達的解構(gòu)理論為以巴特勒為代表的后女性主義批判傳統(tǒng)女性主義提供了寶貴的思想資源，尤其為其提供了反抗父權(quán)制統(tǒng)治的思想武器與方法論工具。利奧塔所倡導(dǎo)的后現(xiàn)代主義本身可以就說是“解構(gòu)主義”一個重要的組成部分。而詹姆遜、哈貝馬斯等捍衛(wèi)的西方馬克斯主義者所批判的本身就是對于西方“邏格斯中心主義”的一種現(xiàn)實的“解構(gòu)”。像拉康本人既是一個忠實的馬克斯主義者，又是解構(gòu)主義的重要代表。可見，解構(gòu)主義與后現(xiàn)代語境下的其它思潮有著天然的聯(lián)系和承接關(guān)系。
 
   二是解構(gòu)主義本身所呈現(xiàn)的復(fù)雜的理論傾向。德里達出于對文學(xué)的偏愛，更多地是在文學(xué)的領(lǐng)域里進行的，但是這種閱讀和批評的策略也成為其它領(lǐng)域里慣用的思考模式和批判模式。“解構(gòu)主義”在其出現(xiàn)的初期并不鮮明地提出其政治目的。而是基于對文學(xué)、哲學(xué)等實踐領(lǐng)域的批判的基礎(chǔ)上，從而構(gòu)建德里達的思想體系。如果這么簡單地來看待“解構(gòu)主義”的話，我們就不能更深層次的把握“解構(gòu)主義”思想的復(fù)雜性。顯然這些實踐的背面都有著一個鮮明的時代背景，就是對于政治地位的覺醒和呼呼。尤其是德里達本人在近幾年發(fā)表的眾多著作中與政治學(xué)的聯(lián)系可謂是如日中天。
 
   德里達的真正面目在闡述之中，而且他的思想本身就是不斷地發(fā)展和變化。這種所謂的意義上的“異延”性，以及需要通過“補充”的方式找到文本閱讀的“痕跡”，恰恰是德里達哲學(xué)思想的確證，從言語的“書寫”到思想的“延異”與“在場 ”的踐行的方式、每一個細(xì)節(jié)上無不烙印著兩個字“解構(gòu)”，正如每一次德里達在不同場合的演講，聽眾不知所云，據(jù)說一個耶魯大學(xué)的高材生趕到紐約來聽他的演講，當(dāng)有人問該生，他只是聽懂了十分之一。然而，這些并不能割棄在聲譽上有解構(gòu)主義“大本營”的“耶魯大學(xué)”的眾多學(xué)者對解構(gòu)主義的熱衷。我們在這里要考察的不是后來的“耶魯學(xué)派”的“解構(gòu)主義”，而是最初的德里達哲學(xué)思想中政治意蘊，以及德里達作為一個哲學(xué)家是怎么來進行所以的用“文字學(xué)”的方法來進行 “文本閱讀”來摧毀西方形而上學(xué)的大廈。關(guān)于“解構(gòu)主義”的概念，德里達本人對其解釋也語焉不詳，含糊其辭。“解構(gòu)不是批評操作。批評是解構(gòu)的行動對象。解構(gòu)所瞄準(zhǔn)的靶心永遠(yuǎn)是傾注在批評或批評——理論過程中的自信。” ⑤
 
   但是，無論解構(gòu)主義者采取了一種什么樣的策略，他們對于時代的感應(yīng)和診斷后所表明的立場確是始終如一的。如果用一句話歸納解構(gòu)主義特征的話，那就是反傳統(tǒng)、反理性、反成規(guī)、反權(quán)威，最終，對于世界范圍里的政治生活產(chǎn)生重要的影響。
 
   三是對于人類自身命運的關(guān)注。
 
   德里達的《馬克思的幽靈》是近幾年在國內(nèi)外學(xué)人中引起影響的著作，作者說“幽靈”不是一個單數(shù)，而是一些復(fù)數(shù)。“生活”本就人類自身而言，而上世紀(jì)末種種歷史劇變不得不迫使德里達對于人類自身命運的反思。由于德里達等眾多解構(gòu)主義者本身具有較強的左翼色彩。他們所理解的“政治學(xué)”與人，與當(dāng)前人的生活，以及需要什么樣的一種生活（是否在一種所謂的大一統(tǒng)的傳媒閹制下的“新國際”）緊緊關(guān)聯(lián)。德里達所理解的“政治學(xué)”是什么樣的一個概念呢？他說“學(xué)會生活”和 “幽靈”是一樣的共存，“也是一種記憶政治學(xué)、遺傳政治學(xué)和生成政治學(xué)” ⑥。從而，解構(gòu)主義以它特有的激進特征從內(nèi)部破壞了資本主義制度的合法性原則，并且賦予德里達慣用的“書寫”與“言語”以一種解放性的政治力量。于是在解構(gòu)主義看來，要努力的文學(xué)批評或者哲學(xué)思想都具有了鮮明的“政治學(xué)”特征。
 
   福柯通過“權(quán)力”的研究，來批判了封建社會的權(quán)力是趨于任意的和模糊的，而在現(xiàn)代社會中，權(quán)力效應(yīng)“沿著一個漸進的細(xì)微渠道流通，它抵達了個人本身、抵達了他們的身體、他們的姿態(tài)、他們的全部日常行為”。⑦與福柯不同的是，德里達通過對于“語言”和“文字”的解剖為“解構(gòu)主義”提供了詳細(xì)的哲學(xué)綱領(lǐng)。語言不能被看作是人類用于符號和聲音從而過到目的的工具，當(dāng)然語言也不能被“人”所統(tǒng)治。而德里達及其他解構(gòu)主義者攻擊的主要目標(biāo)正好是這種稱之為“邏各斯”中心主義的思想傳統(tǒng)。簡言之，解構(gòu)主義以及解構(gòu)主義者就是打破現(xiàn)有的單元化的秩序。當(dāng)然這秩序并不僅僅指社會秩序，除了包括既有的社會道德秩序、婚姻秩序、倫理道德規(guī)范之外，而且還包括個人意識上的秩序，比如創(chuàng)作習(xí)慣、接受習(xí)慣、思維習(xí)慣和人的內(nèi)心較抽象的文化底蘊積淀形成的無意識的民族性格。總之，解構(gòu)主義的目的是打破秩序然后再創(chuàng)造更為合理的秩序，關(guān)注人類自身的命運。
二、西方解構(gòu)主義思潮對中國知識界的影響
 
   其一，對中國政治的影響。
 
   傳統(tǒng)的儒家思想與上個世紀(jì)初占中國主流思想的“馬克思主義”成為中國政治生活中兩種重要的政治資源，由于儒家思想在新的時代所暴露出的滯后性，以及中國改革中出現(xiàn)的種種現(xiàn)實問題諸如腐敗、農(nóng)民問題以及如何處理資本的所有制關(guān)系中所出現(xiàn)的問題（這些都是在中國政治思想中占主流的馬克思主義所重視和批判的，）迫切地要求我們不得不面對一些我們不能解決的新問題，諸如像何清漣、汪丁丁等學(xué)者對于中國當(dāng)前改革方面出現(xiàn)的問題的批判、以及中國社會科學(xué)院組織的關(guān)于“社會階層”的分折報告⑧。解構(gòu)主義思潮出現(xiàn)在中國，對于當(dāng)下的問題的認(rèn)識可以說是提供了一種新的視角，在中國的影響也日益顯示出來。
 
   作為中國的“知識精英”參預(yù)了中國不同層面的政治生活，但是，由于出于不同的政治目的，以及主流意識形態(tài)和自身人格上對其參預(yù)政治生活的束縛，讓知識界并不能完全代表社會的“公正”和“良心”。由于眾所周知的學(xué)術(shù)腐敗，所謂的“思想者”猶如積壓和滯銷的“商品”，而“學(xué)問”也好比是一種廣告。這是一種因壓抑而不能呼喚的時代，是一個急速需要否定與解構(gòu)的時代。誰會關(guān)注我們當(dāng)下的真實生存狀況呢？從“溫飽”到政治的地位、性觀念的更新，我們的生存究竟處在怎樣的一個水平？我們只能在絕望和幻滅中去呼喚“溫飽、性、人(政治地位)的平等”。可是現(xiàn)實狀況如何？在一個權(quán)力和金錢要挾一切的體制里，我們需要另一些聲音，解構(gòu)它，阻止它，打破它，顛覆它……將中國話語的“邏格斯中心”打破，也就是說要破除這種“同一性”思維。“辯證思維要說某物是什么，而同一性思維則說某物隸屬于什么，它是什么種類事物的一個范例或一個代表――因而它是說某物不是它自身”。⑨當(dāng)然，這種辯證思維并不是對于同一性思維的簡單否定，而且需要一種強迫性的同一性。無論怎樣的否定， 阿多諾的否定哲學(xué)本身就布滿了馬克斯對于現(xiàn)實的批判鋒芒，是同解構(gòu)精神密切關(guān)聯(lián)的。
 
   無疑，西方的解構(gòu)主義的聲音喚醒了我們對于正義和秩序的新的構(gòu)建的熱情。中國在８０年代破除“偶像”運動、新新人類的小說與周星馳的無厘頭電影，以及始于上世紀(jì)９０年代開始游離于主流意識形態(tài)的“新左派”與“自由主義”的論爭，這些讓呈現(xiàn)了人對于自身生命形態(tài)的垂注。這些形態(tài)關(guān)涉人的價值觀、對于生命的游戲規(guī)則以及自身應(yīng)該受容于一種什么樣的體制等等問題。作為一個當(dāng)代形態(tài)的中國學(xué)者，這些思考無不涵括了“解構(gòu)主義”的政治學(xué)特征，解構(gòu)主義思潮迫切呼喚新的時代精神和觀念，從而讓我們真正意義上存活于當(dāng)前的政治生活中。