海德格爾的良知之思

【摘要】海德格爾的良知之思令人驚訝。這種驚訝并非由于其理論或觀點的新穎性或顛覆性，而是因為海德格爾的良知之思在括去了一切良知假設和道德教條之后，真正讓良知在存在的深度上作為人最切己的生存現象活生生地自身顯擺了出來。很明顯，由海德格爾的良知之思所打開的這個新局面，隱含著各種良知理論和道德學說最終都不得不應答的某種咄咄逼人的意義態勢。

【關鍵詞】 良知 生存 此在 召喚 罪責存在 不之狀態 自由

海德格爾的良知之思充盈著原創性的思想震撼力。本文跟隨海德格爾的良知之思，力求在此跟隨中真正突入良知這種生存現象。

一．良知現象的生存論視野

一說到良知，各種人類學的、心理學的、生理學的、倫理學的以及神學的理論、觀點和學說便紛紛涌向我們。把這些關于良知的理論、觀點和學說粗略歸結一下，大致可分為“內在”和“外在”兩大基本的解釋方向。一種方向是將良知解釋為某種闖入人心靈或制約著人心靈的異己力量。沿此解釋方向，人們往往最后又為這種外在力量確定下一個擁有者，如“公共良知”或“上帝”之類。與此相反，另一種解釋則沿著內在的方向，將良知解釋為人所固有的某種生理－心理的先天要素或本能，如性善、性惡、普遍律令等等。不管沿這兩大解釋方向還可衍生出看起來多么豐富具體甚至相互對立的良知論形態，但它們都共同分享著一個相同的本質：良知是一種現成在手或現成上手的東西，或作為現成在手的生理－心理潛能，如性善、性惡、清白的良心抑或罪惡的良心等等；或作為現成上手的威懾力量，如公共良知、天地良心、上帝等等。一個人若干了見不得人的事，你不要以為可以做得滴水不漏，天衣無縫，做得天不知，地不覺，不要忘了，在天地之上始終還有一雙眼睛在時時刻刻地注視著你的一言一行。這雙無情的眼睛會沒日沒夜、一生一世影子般地跟定你，讓你永世不得安寧。假如你根本不相信有這樣一雙外在的眼睛，你不信神不信鬼，不信天堂地獄，不信天打雷劈，可你仍然不要以為就可以為所欲為，因為雖然天不知地不覺，可你自己卻不能不知。換句話說，你自己人性深處的某種良知本能終究會被引發出來：每到夜闌人靜之時，你的良知本能就會促逼你自我譴責，自我鄙視，乃至讓你終生飽受“良心不安”的肆無忌憚的摧殘。

諸如此類的良知論，在海德格爾看來，不是對了，也不是錯了，而是簡直就“意味著把良知這種現象抹滅”（《存在與時間》，1999年中譯修訂版，第309頁。以下凡引此書，均只注頁碼）。這類流俗的良知論“都太過匆忙地跳過了良知現象”（第316頁）。確實如此。無論是沿“外在的”方向還是沿“內在的”方向去解釋良知，都已經將良知作為某種現成的或已完成了的東西，而良知一旦被當作這類現成的東西，良知本身便已經冰消瓦解，就是說，這類對良知的解釋已經錯失了良知現象本身。更具體點說，如果良知是現成在手或現成上手的東西，那就必然意味著：第一，不管作為良知的眼睛是如何的銳利，那都是一雙“異己”的眼睛，這等于說，我們自己壓根兒就沒有良知，既然如此，那就完全不存在什么“良知的聲音”，因為對于沒有良知的存在者來說，那“聲音”根本就傳不出來，傳出來了也是“對牛彈琴”。第二，“內在的”解釋方向雖然將良知歸結到人本身，但此種解釋仍然“抹滅”或“跳過”了良知現象本身。一個人突然間“良心發現”或相反竟然“喪盡天良”，這被發現抑或被遺棄的“良心”是同一個良心，即同一個雖埋藏至深但卻是早已擺在那里等待著被“發現”或“遺棄”的現成在手的良心。然而，發現也好，委棄也罷，我們無法回避的邏輯是，這個被發現抑或被委棄的良心對于發現者或委棄者來說，乃是一個可以發現從而也可以遺棄的實質上的“它物”，一如我身上的器官雖說是“我的”，然由于它們是可替換的或可缺失的（如因病變而替換或缺失），故而實質上是“我的它物”那樣。所以，盡管“內在的”解釋將良知內收到人自身的生理－心理本能，但良知仍被從根本上領會為現成的東西。這意味著，一個人若發現或泯滅了良知，那只不過是他碰巧發現或泯滅了，而我卻沒有同樣的遭遇而已；或者意味著他的發現抑或泯滅的心理－生理本能比我更強而已。很明顯，這等于說，在發現之前和泯滅之后，人是沒有良知的；而這在邏輯上又等于說，在發現之后和泯滅之前，人也是沒有良知的；一句話，反正人其實“前后”都是沒有良知的。于是，這種將良知內收的解釋同將良知外放的解釋最終殊途同歸：它們均急躁地跳過了良知現象本身，都以人自身是沒有良知的為其必然的邏輯前提或歸宿。

毫無疑問，人作為人肯定是“有 ”良知的。但良知之成其為良知，卻絕“不是擺在那里的、偶爾現成在手的事實”（第309頁），無論這種現成的東西被規定為上帝、絕對、理念、生理－心理要素、普遍律令、人之本性還是什么別的東西。良知乃一種徹頭徹尾的“生存現象”，一種與所有世內的現成事物根本不同的生存現象。作為一種生存現象，尤如海德格爾指出的那樣，良知“只‘存在’于此在的存在方式中，它只同實際生存一道并即在實際生存之中才作為實情宣泄出來�！保ǖ�309頁）這意味著，一切在與世內現成在者打交道過程中構建起來的對象性的入思方式，均無法真切地通達良知這種源始的生存現象。海德格爾認為，要想通達良知這種生存現象“首先應得把良知追溯到其生存論基礎和結構，使它作為此在的現象而明顯可見�！保ǖ�308頁）然而，“生存”（Existenz）這個詞究竟在說著什么？或更具體地問，作為生存現象的良知究竟在如何向我們道說？

人有良知。這話幾乎是透明的，因為它就是我們每個人都有的日常經驗。但是，只要我們稍加思考便會發現，這種日常經驗現象乃是一個既透明淺顯又隱蔽至深的現象。讓我們的思跟隨這話中的每一個詞的引導。首先是“人”。當我們說“人有良知 ”時，這里的“人”已經被悄然看成了一種現成的存在者，比如“理性的動物”，“說話的動物”，“勞動的動物”等等。諸如此類對人的領悟并沒有錯，只不過它們不真正切己，即沒有真正切入人之為人存在的深度。人之為人就因為他現成地具有理性、會說話、會勞動嗎？就像其它動物之為其它動物就因為它們也現成地不具有理性、不會說話和不會勞動那樣嗎？一個因癡迷某事而“喪失理性”或因突發事故而丟失“說話能力”或“勞動能力”者就不是人了嗎？何況既然這些規定能被“ 喪失”，這本身不正是憑借它們無法將人打撈干凈的存在性確證嗎？在我們將這些關于人的解釋伸展開去企圖將人鎖定在某一個或某幾個乃至所有規定的總和之上時，我們實際上明顯踏空了。踏空了并不是漏掉了什么，恰恰是始終漏不掉“什么”。人的確能成為各種什么，如能成為一個物理學家，一個宗教徒，一個藝術家等等，但這個“能成為”本身已經擺明了這樣一回事：人不是他能成為的任何什么，人之為人始終“ 超出”或“先行”于他已成為的什么。這種“能成為”、“超出”、“先行”其實就是海德格爾所謂的“生存”。人只有首先生存著，才能生存為什么。但是由于人總是“被拋”地已經成為了什么，如一個人不是工人就是農民，不是農民就是學生，不是在崗上的日常角色，就是在崗下的無業游民等等，所以這些相互間似乎沒有縫隙的板結化和鏈條化了的“什么”極頑固地遮蔽著生存現象本身。正是這種遮蔽使得“生存”轉呈為生存的“什么”，從而使得人從人的生存中跌落了出來。人能是什么，但他不是什么，而且只有括去了一切現成的什么，人之生存現象本身才會源始而又真正切己地顯現出來。海德格爾以“此在” （Dasein）命名人，其根本意向便是力圖撐開已凝固化了的總是作為什么來呈報自己的人自身，進而讓人這種非現成存在者的生存現象在括去了一切什么之后自身顯示自身，即逼出它，讓它在場并維持住這種在場。

如果人即此在，而此在又總是作為什么都不是的生存本身，那么良知顯然屬于此在的生存現象。此在有良知，從而此在也可能沒有良知。于是，我們通常會問：那么什么是良知？只要以這樣的方式發問或思考，我們便已經錯失了良知現象本身，因為良知之為良知，正如上文所述，就在于它根本就不是任何現成的什么，無論這種什么是外在的還是內在的。這意味著，必須首先括去一切以“什么”為范式的入思方式。然而，作為現成的 “人”及其“良知”被括去而還原為生存現象之后，在“人有良知”這話中最終落入我們眼簾的便剩這個“有”了。這個似乎最透明實則最隱蔽的“有”，確系事情的秘密之所在。如果說此在及其良知是生存現象的話，那么這正是由“有”這個詞道說出來的，就是說，此在及其良知現象正是在有之有中展現出來的。為了讓這個 “有”作為生存現象顯現出來，我們不妨從流俗的入思方式入手。

此在有良知。按對象化的入思方式，這話聽起來就象是說“我有別墅”一樣，二者不僅在其語法、邏輯和范疇的形式上一樣，關鍵在其“有”上是一樣的。別墅作為客體擺在那里，“我”則作為主體立于作為客體的別墅之旁。于是，我有別墅這話說的便是：一個作為主體的在者對一個作為客體的在者的占有或擁有，前者可以根據自己的意志安排、使用、改造、出租后者，即隨意處分后者。由于我和別墅均被領悟為現成的存在者，故而“有”在這里所標畫的便只能是這兩個現成在者之間的現成的“關系”。然而，此種領會雖然不錯而且實用，但卻是以錯失源始的“有”之現象本身為代價的。在我有別墅的有中，真正一直在場的或者說真正自身顯現著的現象，決非由一個獨立自存的現成主體與一幢由死的磚瓦鋼筋水泥之類的東西壘積而成的建筑物所形成的“關系”，毋寧說是生存著的我存在于世的種種生存現象的展顯、打開和收攏，就是說，我作為此在的“此”在我有別墅的有中呈現了出來。我有別墅，所以我棲居于此，在此遮風避雨，在此仰天俯地，在此生兒育女，在此接待親朋，在此思前顧后，在此喜怒哀樂；我有別墅，這 “有”顯現出我作為一個特殊階層的工作和生活樣態：事業成功，收入頗豐，生活富有，身份上流，等等，等等。顯而易見，在我有別墅中，這個有之所有的并不是兩個現成的主客體之間的某種“客觀的”抑或“主觀的”占有和被占有的關系，而是一種作為可能性的活生生在場的生存現象；換言之，上述種種作為可能性的生存現象組建著我有別墅中的“有”本身。

只要此在生存著，就總已經有著什么；但不管此在是已經有別墅、汽車還是頭銜、名譽，就是說，無論此在已經有什么，此在都不皈依任何什么。在此在有別墅之際，此在之有并不窮盡于別墅，有別墅只是有之為有的現象顯示，而且此種顯現著的有還不過是此在之有的“一種”可能方式，此在之有并不會因任何一種有而增加抑或消耗分毫。這意味著，盡管此在之有總是被拋地已經有著某種什么，但一切被有著的什么都擋不住這樣一個更深刻的現象學實情：此在之有的有本身始終已經“多于”、“超出”、“先行”于一切現成之有的有什么，否則此在就根本不可能有什么；或者換一個說法，此在之有倘若能有什么的話，這個有便不能撞碎在任何什么上，不能為任何什么所吸盡，從而能作為什么也不是的、能括去與一切什么的關聯的“有本身”才可能。但是，也許我們頑固的入思方式仍會不妥協地追問：那么這個“有本身”又是什么呢？它不是什么，不是“理念”、不是“絕對”、也不是“純形式 ”，而是現象學意義上的區別于一切現成的什么的“空無”狀態。有本身作為空無不是什么，可它存在著，用生存論的語言說，有作為無，無化著，生存著。

一旦我們的思突入了這種現象學的通道，我們就可以讓作為生存現象的良知在拆除了“遮蔽物”之后，真正作為生存現象自身“顯擺出來”。

二．良知之顯現：操心的召喚

良知不是什么，可此在有良知。那么此在是如何有良知的？換一個更明確的問法：作為此在生存現象的良知是如何作為生存現象展現自身的？海德格爾寫道：“一聲呼喚，不期而來，甚至違乎意愿。”（第315頁）一聲呼喚，良知就“是”這聲呼喚。說良知是呼喚，這絕非對良知的“詩化”描述，絕非“一種‘形容’，像康德用法庭來形容良知那樣”（第311頁），毋寧是說，呼喚“組建”著良知現象，或者說，良知展顯自身為“呼喚”這種生存現象。然而，呼喚何以成其為呼喚？呼喚只有在被聽見的時候才成其為呼喚，呼喚才到場。因此，說此在有良知，這等于說此在以傾聽呼喚的方式置身于良知之中�，F在需要深入的是：此在究竟如何傾聽呼喚而處身于良知之中？

此在首先和通常以常人的方式沉淪在世，這使得“此在迷失在常人的公論與閑言之中，它在去聽常人本身之際對本己的自我充耳不聞�！保ǖ�311頁）但是，沉淪在世擋不住作為能在的此在自身。良知作為呼喚首先便展現為“打斷去聽常人”，“這樣一種打斷的可能性在于直接被呼喚”（第311頁）。此種打斷常人的直接呼喚令此在徒然驚惶，從而將作為能在的此在從沉淪在世的既成狀態中喚回。這里必須高度專注的是，所謂“從···喚回”，說的并不是把此在從一種既成狀態喚到另一種被規定為“回”之處的既成狀態，如某種被公認為“善”或“道德”的既成狀態，即不是從一種“什么”轉換到另一種“什么”上去，而恰恰是將總以“什么”為其存在方式的常人喚回于此在自身，即那個不是什么但卻總被什么遮蔽著的此在自身。這就是說，所謂“喚回”實質上乃是括去了一切什么之后的此在自身的現象顯現。正是這個此在自身作為良知的直接呼喚，才會令總是迷失于既成狀態的常人此在徒然驚惶，擊中它，并摧毀它。

雨果《悲慘世界》中的冉阿讓為我們展現了良知的這種“打斷去聽常人”的直接呼喚的經典案例。偷了卞福汝主教銀器的冉阿讓垂頭喪氣地被警察帶回到主教家。這時主教以最快的速度迎了上去，對冉阿讓說：“呀，您來了！我真高興看到您。怎么！還有那一對燭臺，我也一齊送給您了，那和其余的東西一樣，都是銀的，您可以變賣二百法郎。您為什么沒有把那對燭臺和餐具一同帶去呢？”主教的這一席話簡直讓冉阿讓目瞪口呆：“冉阿讓睜圓了眼睛，瞧著那位年高可敬的主教，絕對沒有哪種人類的文字可以表達出他的面色”。當主教把兩個銀燭臺送給冉阿讓并讓警察放冉阿讓走時，冉阿讓被徹底命中了：“他仿佛在夢中，連字也吐不清楚”，“他全身發抖”，“簡直要昏倒了”。這里有幾個明顯展開的環節。

冉阿讓在被警察帶回到主教家之前和之時，他向來存在于常人的既成狀態之中，就是說，冉阿讓作為此在是以常人的方式現身著、領悟著、言說著在此：既然偷了別人的東西，觸犯了“不準偷盜”的普遍律令，并且被警察現場抓個正著，那么接下來的事情作為可能性似乎已經完全變成必然性了：在作為受害者的主教或憤怒或冷漠的證詞中重新入獄。然而，主教的行為徹底震撼了冉阿讓。這是一種從根本上超過了讓冉阿讓再坐十九年牢甚至判死刑的真正脫胎換骨般的震撼，因為在這種震撼的威力掠過之處，作為“常人”在此的冉阿讓被就地處決了。需要追問的是，這個一直以常人方式在世的冉阿讓是怎樣被消滅的？