葛洪及其人生哲學

摘要：葛洪的人生哲學與其人生際遇有關。葛洪人生觀的形成是由儒而入道，最終立足于道，其人生哲學總的表征是《莊子·天下篇》所謂“內圣外王之道”。行善升仙，“得道匡世”，是葛洪超越人生困境的理想生活方式，是其所認為的人生意義之所在，是其人生哲學的基本內核。

關鍵詞：葛洪 ；人生哲學 ；佐時修仙；得道匡世

一、葛洪生平及其人生哲學形成的時代背景

葛洪（283－363）[1] 字稚川，自號抱樸子，丹陽句容（今江蘇句容）人，為東晉時代著名道教學者。其身世，據《晉書》卷七十二《葛洪傳》、葛洪《抱樸子外篇》卷五十《自序》等材料可知：

一、葛洪出身江東土著士族，其父晚年雖隨孫皓降晉，但家世仕吳。江東士族素被中原士族視為“左衽之類”，葛洪成長于被歧視的環境里，加之少年喪父，家道中落，生活維艱。這是個天下解紐、社會動亂的時代，生活于世道亂離之下的葛洪，一生坎坷。喪父之后到二十歲，是刻苦學習的時期，他主要學習的是儒家經書和道教典籍。約二十一歲時曾一度從軍，旋及南下廣州。約二十二歲至四十歲前，先滯留廣州，后回家鄉，一邊繼續學習，一邊著書立說，完成了《抱樸子》；其間晉室南渡，拉攏江東士族，葛洪因十余年前戰功得以封侯食邑。約四十歲到五十五歲，又一度用世，為主薄、參軍之類的佐吏。此后到羅浮山煉丹，終其一生。

二、葛洪自稱：“少有定志，決不出身”[2]，他的“本志”是修仙學道。但從其一生行狀看，他實際上是徘徊于儒道、游離于出處之間，為內圣外王之道的實踐者。在其潛意識中，未免沒有儒家建功立業、青史留名的文化心態，但又深知名位難就，仕途險惡，受制于人，不如修仙了道，養性全真，“在我而已”。內道外儒，乃魏晉士大夫普遍的人生價值觀，葛洪亦以此安身立命。[3]

三、葛洪于二十歲之前即已學習神仙之道，但因“年尚少壯，意思不專，俗情未盡，不能大有所得”。[4] 以后俗情隨年事增加而漸漸了卻，專意修仙，成為當時神仙道教的集大成者。其神仙道教的淵源師承關系為：

左慈一葛玄一鄭隱一葛洪

鮑玄－－

這一道派的道術以金丹為主，既不同于三張一系的符水，也不同于上清派的存思。葛洪之師鄭隱，“本大儒士也，晚而好道，由以《禮記》《尚書》教授不絕”。[5] 葛洪即繼承了這一儒道雙修的特點。

四、葛洪好學深思，廣覽眾書，其“博聞深洽，江左絕倫。著述篇章富于班馬，又精辯玄賾，析理入微”。[6] 所著篇章中，以《抱樸子》內外篇為代表作，“其內篇言神仙方藥、鬼怪變化、養生延年、禳邪卻禍之事，屬道家；其外篇言人間得失，世事臧否，屬儒家 ”。[7] 這里所謂“道家”實即道教，故清人方維甸《�？�抱樸子內篇序》指出：“雖自以《內篇》屬之道家，然所舉仙經神符，多至二百八十二種，絕無道家諸子�！�…尋其旨趣，與道家判然不同”。全書外篇的寫作在內篇之前，從內外篇撰寫的先后順序，可看出葛洪思想的發展線索是由儒而入道。葛洪的人生哲學思想主要見存于內篇，內篇的主題就是證明神仙長生的實存性，正如其《內篇·自序》稱：“今為此書，粗舉長生之理”，“貴使來世好長生者，有以釋其惑”。對神仙長生的追求，這是葛洪人生價值觀的終極目標。

神仙長生思想為魏晉的一大社會思潮，流風所及，士大夫亦有信奉者。嵇康《養生論》認為：“夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣 ”。[8] 相信神仙存在不虛。何敬宗《游仙詩》：“長懷慕仙類，眩然心綿邈”。[9] 戀慕神仙之心，躍然紙上。士大夫層中服食長生之風流行，這一現象，魯迅先生在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》中已指出。士族中產生了世代奉道之家，這在陳寅恪先生《天師道與濱海地域之關系》中有詳細描述。帝王中亦不乏信道者。雄才大略如曹操也詠唱出：“傳告無窮閉其口，但當愛氣壽萬年”；“神仙之道，出窈入冥，常當專之”。[10] 晉哀帝“雅好黃老，斷谷，餌長生藥，服食過多，遂中毒，不識萬機”。[11] 魏晉社會上活動著為數不少的神仙方士，從事神仙方術的修煉與傳播，其活動地域從北到南，十分廣泛。據《牟子理惑論》載：“靈帝崩后，天下擾亂，獨交州差安，北方異人咸來在焉，多為神仙辟谷長生之術，時人多有學者”。[12] 這里雖然說的是漢末三國時吳地交州人學神仙術的情況，但也可看出是由“北方異人”傳來，則仙術在北方亦有傳播。神仙思想在民間的影響力，從孫恩利用道教舉事可見。據《晉書·孫恩傳》載：孫恩叔父泰“見天下兵起，以為晉祚將終，乃扇動百姓，私集徒眾，三吳士庶多從之”，后為道子所誅，“眾聞泰死，惑之，皆謂蟬蛻登仙”。至孫恩舉事，便“號其黨曰‘長生人’”，“其婦女有嬰累不能去者，囊簏盛嬰兒投于水，而告之曰：‘賀汝先登仙堂，我尋后就汝’”。孫恩兵敗投海自殺，“妖黨及妓妾謂之水仙，投水從死者百數”。[13] 顯然，孫恩利用了民眾信仰神仙長生的心理來鼓動起義。上述事實表明，魏晉社會各階層都有為數不等的神仙長生信仰者，神仙長生思想成為魏晉社會的四大時代思潮之一。[14]

在魏晉的神仙旋律中，不時冒出反調，這些反調襯托出神仙旋律的社會影響力。作為神仙不死的反命題，懷疑、否定神仙長生的觀點自秦漢以來一直存在。揚雄《法言》第十二卷《君子》回答“世無仙，則焉得斯語”等問題時說：“有生者必有死，有始者必有終，自然之道也”。桓譚《新論·祛蔽》批評說：“今不思勉廣日學自通，以趨立身揚名，如但貪利長生，多求延壽益年，則惑之不解者也”。又《辨惑》指出：“無仙道，好奇者為之”。[15] 王充《論衡·道虛》追問說：“夫人，物也，雖貴為王侯，性不異于物。物無不死，人安能仙？”《牟子理惑論》牟子自稱：“雖讀神仙不死之書，抑而不信，以為虛誕”，并譏諷：“神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效，猶握風而捕影”。[16]《三國志·虞翻傳》載：“權與張昭論及神仙，翻指昭曰：‘彼皆死人，而語神仙，世豈有仙人邪！’”[17] 曹植《辯道論》認為神仙之書“虛妄”，仙人之說是“虛妄之詞”、“�；笾�說”。[18]《列子·楊朱》載楊朱答孟孫陽問說：“理無不死”，“理無久生”�！侗�樸子內篇》本身也記載了許多否認神仙不死的觀點，如《論仙》載：“夫有始者必有卒，有存者必有亡。……死者，人理之常然，必至之大端也”。如此眾多的神仙不死的反命題，反襯出長生成仙思想在當時社會上流傳甚廣，并就此產生了激烈的爭論。葛洪著《抱樸子內篇》的目的之一，就是要回答這些疑問和攻訐，正如其自序說：“世儒徒知服膺周孔，莫信神仙之書，不但大而笑之，又將謗毀真正。故予所著子言黃白之事，名曰《內篇》。”[19]

神仙不死如此流行的深層原因之一是生命意識的強烈覺醒。潛意識中對死亡的恐怖，對生存的眷戀，對生命短促的哀嘆，這種悲觀的生命情調不時流露于漢末魏晉人的言談中�！豆旁娛�九首》反復吟誦：“人生天地間，忽如遠行客”；“人生寄一世，奄忽若飚塵”；“浩浩陰陽移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無金石固 ”。[20] 建安七子之一的阮瑀《七哀詩》：“良時忽一過，身體為土灰。冥冥九泉室，漫漫長夜臺”。又徐干《室思》：“人生一世間，忽若暮春草”。[21] 郭璞《游仙詩》：“臨川哀年邁，撫心獨悲吒”。[22] 王羲之《蘭亭集序》：“古人云，死生亦大矣，豈不痛哉！每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷”。[23]《晉書·孝武帝紀》載孝武帝晚年說：“自古何有萬歲天子邪！”[24] 對生命的憂患和悲嘆，以至于悲極而生樂。樂有兩類，一類是楊朱式的及時行樂�！豆旁娛�九首》已有：“為樂當及時，何能待來茲”�！读凶印�楊朱》說得更明白：“仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨；腐骨一矣，孰知其異。且趣當生，奚遑死后”。另一類是葛洪式的趕緊修仙，逃脫死亡�！侗�樸子內篇·勤求》先是警告人們說：“里語有之：人在世間，日失一日，如牽牛羊以詣屠所，每進一步，而去死轉近”；“且夫深入九泉之下，長夜罔極，始為螻蟻之糧，終與塵壤合體，令人怛然心熱，不覺咄嗟”。死亡如此恐怖，出路何在？《勤求》繼而又勸誘人們修學神仙之業：“若心有求生之志，何可不棄置不急之事，以修玄妙之業哉？……是以上士先營長生之事，長生定可以任意。若未升玄去世，可且地仙人間 ”。成仙可以長生不死，至少能夠“地仙人間”，解除死亡的威脅。上述兩類樂觀主義的生命論，楊朱式的是無可奈何的茍且行樂，葛洪式的則是高揚生命的主體性原則，我命在我，人力勝天，過分樂觀地認為人通過修仙可以逃過生命的自然法則。由此也透示出，魏晉時代人們對生命的憂患悲嘆，導致了及時行樂和神仙長生之風的流行，這兩股風的社會影響很大，尤其是對神仙不死的追求，涵蓋了社會各階層。生命意識的高度覺醒，乃神仙不死說的強化劑，增強了人們對其信仰的力度。

魏晉時代，天下紛紛，戰亂、瘟疫、政治恐怖，特別是統治集團的殘酷內訌，今天我殺你，明天他殺我，“名士少有全者”，生命毫無安全感可言。值此動蕩不安的時代，士大夫們的人生觀亦發生巨變，治國平天下、建功立業的人生理想與價值追求為閑適恬淡、隱退山林、自由自在所取代。紛擾喧囂的塵世帶來恐怖與痛苦，汲求功名，活得太累，何如嘯傲山林，閑云野鶴，輕松自如。即便是位處廟堂之上，也應象山林中一樣，不為俗務所累。內圣之道成為朝野士大夫共同的價值目標。名垂宇宙的諸葛亮告誡其子：“非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠”，[25] 且其最初的志向不過是：“茍全性命于亂世，不求聞達于諸侯”。[26] 這道出了當時一般士人的心態。士大夫們這種人生價值觀的轉變，也給神仙思想的傳播一個極好機會，為神仙思潮的形成提供了土壤。

葛洪的人生哲學就誕生于這樣的時代思潮中。此外，葛洪的人生哲學對道家思想采取了批評與吸取的態度。葛洪批評道家，除了從刑法角度，[27] 主要還是站在神仙家立場上指責道家尤其是莊子的生命觀�！侗�樸子內篇·釋滯》抨擊說：“文子莊子關令尹喜之徒，其屬文筆，雖祖述黃老，憲章玄虛，但演其大旨，永無至言�；驈妄R死生，謂無異以存活為徭役，以殂歿為休息，其去神仙，已千億里矣，豈足耽玩哉？”又《勤求》批評“俗人見莊周有大夢之喻，因復竟共張齊死生之論”，并認為“莊周貴于搖尾途中，不為被網之龜，被繡之牛，餓而求粟于河侯，以此知其不能齊死生也”。激烈攻訐莊子的齊死生說，認為其與神仙長生大相徑庭。對于老子，他一方面說：“五千文雖出老子，然皆泛論較略耳。其中了不肯首尾全舉其事，有可承按者也”。[28] 另一方面又贊賞“老子以長生久視為業”。[29] 只要講長生不死，他便引為同道，反之，即便是道教經書也予以攻擊�！肚谇蟆肪头Q；“昔者之著道書多矣，莫不務廣浮巧之言，以崇玄虛之旨，未有究論長生之階徑，箴砭為道之病痛，如吾之勤勤者”。抱怨道書沒有“究論長生”，只是講些“浮巧之言”。

葛洪一面批評老莊，一面又直接引用或改造道家的思想范疇�！吨晾怼芬�《道德經》“滌除玄覽，守雌抱一，專氣致柔”講修仙養性。《地真》引老子“忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物 ”以解釋仙經所謂“一”。《辨問》引莊子“盜有圣人之道五”說明其“圣”的含義。[30]《抱樸子內篇》所講“玄”、“道”、“一”都是取自老子的思想范疇，但又加以改造，賦予了其人生理想的內容。葛洪還將老子神仙化[31]，認為老子是“得道之尤精者，非異類”，老子“恬淡無欲，專以長生為務”，乃學而得仙的典范。[32] 可見，葛洪對道家思想采取了求同去異、加工改造的方法，以此作為構建其人生哲學的原料。

二、佐時修仙的人生哲學

葛洪的人生理想并非純粹棲遁山林，隱修神仙，他沒有忘記建功立業，平治天下。他主張在現世活動中獲得精神解脫與肉體飛升，亦即既經時濟世，又超凡入仙，所以他說：“山林之中非有道也，而為道者必入山林，誠欲遠彼腥膻，而即此清凈也”。并且贊同這樣的觀點：“上士得道于三軍，中士得道于都市，下士得道于山林 ”。[33] 神仙之道無所不在，期待那些好道之士去修煉，用不著一定要離開人群躲進深山，用不著逃避世事“專修道德”，這方面古之得道者便是楷模：“昔黃帝荷四海之任，不妨鼎湖之舉；彭祖為大夫八百年，然后西適流沙；伯陽為柱史，寧封為陶正，方回為閭士，呂望為太師，仇生仕于殷，馬丹官于晉，范公霸越而泛海，琴高執笏于宋康，常生降志于執鞭，莊公藏器于小吏，古人多得道而匡世，修之于朝隱”。[34] 既然如此，又“何必修于山林，盡廢生民之事，然后乃成乎？”只有做到“欲少留則且止而佐時，欲升騰則凌霄而輕舉者”，才能算是“上士”。[35] 這樣既能“佐時”，又能“輕舉”的上士，便是葛洪心目中理想的修仙者形象，也是他追求的最完美的人生價值目標。

然而，學仙之士畢竟有“獨潔其身而忘大倫之亂，背世主而有不臣之慢”的嫌疑，[36] 道與儒、仙與圣的矛盾明眼人已經發現，且追問葛洪：“圣明御世，唯賢是寶，而學仙之士，不肯進宦，人皆修道，誰復佐政事哉？”[37] 看來，葛洪要實現其理想的人生追求，儒道互補，仙圣雙修，就必須對儒道關系作出合理解釋，才能令人信服。他是怎樣解釋的呢？換言之，他是如何調解仙與圣的矛盾呢？

他把二者關系規定為道先儒后、道本儒末。為什么說道在儒之前？他認為：“ 夫體道以匠物，寶德以長生者，黃老是也。黃帝能治世致太平，而又升仙，則未可謂之后于堯舜也。老子既兼綜禮教，而又久視，則未可謂之為減周孔也。故仲尼有竊比之嘆，未聞有疵毀之辭，而末世庸民，不得其門，修儒墨而毀道家，何異子孫而罵詈祖考哉？是不識其所自來，亦已甚矣。”[38] 黃老既能治世又能長生，比堯舜周孔更全面，且孔子曾問禮于老子，稱老子“猶龍”，這都表明道在儒先，“侏儒”不知，毀謗道家，實在是數典忘祖。此即葛洪以道為先的理由之一。他褒獎史遷，批評班固說：“班固以史遷先黃老而后六經，謂遷為謬。夫遷之洽聞，旁綜幽隱，沙汰事物之臧否，核實古人之邪正。其評論也，實原本于自然，其褒貶也，皆準的乎至理。不虛美，不隱惡，不雷同以偶俗。劉向命世通人，謂為實錄；而班固之所論，未可據也。固誠純儒，不究道意，玩其所習，難以折中�！盵39] 這一褒一貶，便透示出葛洪道先儒后的鮮明立場。

那么，為什么說道本儒末呢？葛洪的理由是：“ 道者，儒之本也；儒者，道之末也。先以為陰陽之術，眾于忌諱，使人拘畏；而儒者博而寡要，勞而少功；墨者儉而難遵，不可遍循；法者嚴而少恩，傷破仁義。唯道家之教，使人精神專一，動合無形，包儒墨之善，總名法之要，與時遷移，應物變化，指約而易明，事少而功多，務在全大宗之樸，守真正之源者也�！薄� 凡言道者，上自二儀，下逮萬物，莫不由之。但黃老執其本，儒墨治其末耳。”[40] 引《史記·太史公自序》論六家要旨證明“道家之教”兼各家之長，“全大宗之樸，守真正之源”，從而確定以道為本的地位。從議論“道”的角度看，黃老抓住了 “本”，儒家不過“治其末”，因而道本儒末成立。在葛洪那里，道儒的矛盾關系中，顯然道教是矛盾的主要方面，人生當以修仙為主，但又不廢外用世事，象黃帝一樣仙圣兩全。