現(xiàn)象學(xué)反思的兩難——胡塞爾、舍勒、海德格爾在反..

要想探討現(xiàn)象學(xué)方法在胡塞爾、舍勒和海德格爾哲學(xué)中的共通性，對(duì)本質(zhì)直觀的分析顯然是一條可行的途徑，因?yàn)楸举|(zhì)直觀一般被公認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)方法的第一共同內(nèi)涵。反之，要想把握現(xiàn)象學(xué)方法以及與此相關(guān)的現(xiàn)象學(xué)研究領(lǐng)域在這三位哲學(xué)家那里的差異性，那么對(duì)反思問題的關(guān)注將是一個(gè)可能的切入點(diǎn)。

  在歐洲哲學(xué)的傳統(tǒng)中，尤其自笛卡爾以降，反思，即哲學(xué)的反思性始終是一個(gè)受到關(guān)注的問題。笛卡爾從外感知向內(nèi)感知的回溯，康德對(duì)知識(shí)如何可能問題的追問，都是希望通過哲學(xué)的反思來把握原本的確然性。盡管后期的英國經(jīng)驗(yàn)主義重又強(qiáng)調(diào)對(duì)感覺與反省的先后次序之劃分，盡管黑格爾否認(rèn)反思是達(dá)到永恒或真理的唯一途徑，但反思在近現(xiàn)代哲學(xué)中的重要位置是毋庸置疑的。反思在康德之后基本上已經(jīng)被看作是劃分科學(xué)與哲學(xué)的界石。

  較之于舍勒和海德格爾，胡塞爾距離傳統(tǒng)的位置更近。這一點(diǎn)也表現(xiàn)在：在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中，反思自始至終是現(xiàn)象學(xué)思維的一個(gè)不可或缺的重要前提。無論是在前期的《邏輯研究》和《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中，還是在后期的《笛卡爾沉思》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)描述分析都是在反思中進(jìn)行的。甚至可以說，反思是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的最顯著特征。現(xiàn)象學(xué)之所以為現(xiàn)象學(xué)，之所以不同于自然的、非哲學(xué)的觀點(diǎn)，正是因?yàn)樗�不是直向的思維行為，而是一種反思的活動(dòng)。我們只需引用些許胡塞爾的原文便足以證明這個(gè)對(duì)大多數(shù)現(xiàn)象學(xué)研究者來說已是不言自明的事實(shí)：

  所有困難的根源都在于現(xiàn)象學(xué)分析所要求的那種反自然的直觀方向和思維方向。我們不是去進(jìn)行那些雜多的、相互交迭的意識(shí)行為……而是要進(jìn)行“反思”，即：使這些意識(shí)行為本身和其內(nèi)在的意義內(nèi)涵成為對(duì)象。

  現(xiàn)象學(xué)描述是在對(duì)個(gè)體意指和種類意指之體驗(yàn)的反思中進(jìn)行的。

  只要意向性還沒有通過反思而被揭示并且因此而本身成為課題，它就是隱蔽的。

  現(xiàn)象學(xué)要求最完善的無前提性并且要求對(duì)自身具有絕對(duì)反思性的明察。它的本已本質(zhì)是最完善的明晰性，從而也是關(guān)于它的方法原則的最完善的明晰性。

  純粹現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于純粹意識(shí)的科學(xué)。這說明，它僅僅來源于純粹“反思”。

  如此等等。即使在胡塞爾思想發(fā)展的后期，即使在胡塞爾將注意力關(guān)注于“生活世界”和“交互主體”的同時(shí)，胡塞爾也從來放棄對(duì)哲學(xué)的反思性的要求。人類社會(huì)、生活世界在胡塞爾看來仍然屬于素樸的、自然的領(lǐng)域，從而有別于哲學(xué)或先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的反思領(lǐng)域。

  胡塞爾的對(duì)現(xiàn)象學(xué)反思的這一信念當(dāng)然與他對(duì)哲學(xué)的理解密切相關(guān)。哲學(xué)在他看來是對(duì)最終絕對(duì)性的追求，而最終絕對(duì)性只能起源于自身思義 (Selbstbesinnung)和自身認(rèn)識(shí)(Selbsterkenntnis)之中。在這個(gè)意義上，胡塞爾也將他的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)定義為一種

  對(duì)自身認(rèn)識(shí)這個(gè)觀念的最普遍和最徹底的實(shí)施，這種自身認(rèn)識(shí)不僅是所有真正認(rèn)識(shí)的原本源泉，而且也將所有真正的認(rèn)識(shí)包合在自身之中。

  在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的反思當(dāng)然不能等同于布倫塔諾意義上的內(nèi)感知。布倫塔諾對(duì)內(nèi)感知與外感知的理解是與他將萬物劃分為心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象的做法密切相關(guān)的：內(nèi)感知是對(duì)心理現(xiàn)象(心理行為、心理作用)的感知，外感知是對(duì)物理現(xiàn)象(外在事物、客觀對(duì)象)的感知。與在笛卡爾那里一樣，內(nèi)感知在他那里具有明證性的優(yōu)先地位。胡塞爾在《邏輯研究》結(jié)尾關(guān)于“外感知與內(nèi)感知”的附錄中批判了布倫塔諾的這一劃分，認(rèn)為內(nèi)感知和外感知實(shí)際上具有完全相同的認(rèn)識(shí)論特征，也就是說，它們不足以被用來劃分心理學(xué)和物理學(xué)，即布倫塔諾意義上的哲學(xué)與自然科學(xué)。胡塞爾提出用內(nèi)在(immanent)感知和超越(transzendent)感知的概念取代內(nèi) (inner)感知和外(auber)感知的模糊概念。而內(nèi)在感知的概念在胡塞爾那里基本上是與現(xiàn)象學(xué)意義上的反思同義的。

  胡塞爾的這個(gè)觀點(diǎn)也為現(xiàn)象學(xué)的另一位代表人物舍勒所接受，布倫塔諾的內(nèi)感知學(xué)說在舍勒那里同樣也受到批判，甚至在舍勒看來是比胡塞爾更徹底的批判。舍勒也將反思與內(nèi)感知明確區(qū)分開來：前者所關(guān)注的是行為的進(jìn)行，后者所關(guān)注的是對(duì)象，作為自我的對(duì)象：

  “反思”不是“對(duì)象化”，不是“感知”，也不是“內(nèi)感知”，后者本身只是一種特殊的行為而已。只有當(dāng)人格(Person)沒有完全喪失在行為進(jìn)行之中時(shí)，反思才可能是一種交織，即一種完全非質(zhì)性化的“關(guān)于……意識(shí)”(Bewuβtseinvon)與進(jìn)行著的行為的交織。

  一個(gè)“行為”永遠(yuǎn)不會(huì)是一個(gè)對(duì)象；因?yàn)樾袨榇嬖诘谋举|(zhì)就在于，它只能在進(jìn)行中被體驗(yàn)并且在反思中被給予。……行為永遠(yuǎn)不可能在某種形式的感知(甚或觀察)——無論是外感知，還是內(nèi)感知——中被給予。……反思的知識(shí)“伴隨著”行為，但不把它對(duì)象化。

  舍勒的這個(gè)說明，與胡塞爾對(duì)作為內(nèi)在感知的反思之闡述異曲同工，從不同角度揭示了現(xiàn)象學(xué)反思不同于笛卡爾、布倫塔諾的特性。而且我認(rèn)為，相對(duì)于胡塞爾的努力而言，舍勒的劃分之長(zhǎng)處在于，他根本不再將反思看作是通常意義上的一種行為，從而避免了胡塞爾用“內(nèi)在感知”的說法也可能帶來的歧義與混亂。反思在舍勒那里既不同于內(nèi)感知(以個(gè)體自我等等為對(duì)象)，也不同于外感知(以太陽、石塊等等為對(duì)象)，而是一種關(guān)注著行為以及生活于行為進(jìn)行之中的人格的知識(shí) (Wissen)，一種“反思知識(shí)”。

  正是在這個(gè)意義上，舍勒時(shí)而也強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)方法中的反思因素：

  懷著對(duì)在體驗(yàn)之中的存在的渴望，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家到處尋找顯示著世界內(nèi)涵的“源泉”本身，以求暢飲一番。他的反思目光在此僅滯留在體驗(yàn)與對(duì)象世界的相接點(diǎn)上 ——無論這里所涉及的是物理之物還是心理之物，是數(shù)字還是上帝或其他東西。反思的光束所應(yīng)試圖切中的只是在這個(gè)最緊密的、最生動(dòng)的接觸中“在此”的并如此 “在此”的東西。

  但對(duì)布倫塔諾內(nèi)感知概念的共同反駁與對(duì)反思概念的共同強(qiáng)調(diào)并不能掩飾在舍勒與胡塞爾之間業(yè)已存在的原則分歧。舍勒劃歸給反思知識(shí)的“行為”與“人格”完全不同于胡塞爾所確定的反思方向，即：“意識(shí)活動(dòng)”連同它的“自我”與“對(duì)象”的兩極。舍勒認(rèn)為：

  人格的存在永遠(yuǎn)不是對(duì)象。……“自我”在任何一種詞義上都還是一個(gè)對(duì)象：自我性(1chheit)是無形式直觀的對(duì)象，個(gè)體自我是內(nèi)感知的對(duì)象。

  人格不是一個(gè)可感受的“相對(duì)”名稱，而是一個(gè)“絕對(duì)”名稱。“自我”一詞總是：一方面與對(duì)一個(gè)“你”的指示相聯(lián)結(jié)，另一方面總是與對(duì)一個(gè)“外部世界”的指示相聯(lián)結(jié)。而人格這個(gè)名稱則不是。例如上帝可能是人格，但不可能是自我，因?yàn)閷?duì)它來說既沒有“你”，也沒有“外部世界”。相對(duì)于自我來說，人格所指的是某種整體的、本身自足的東西。

  而在人格生活于其中的行為方面，舍勒與胡塞爾的觀點(diǎn)分歧也顯而易見。舍勒將行為的總體領(lǐng)域稱之為“精神”，

  所有精神都本質(zhì)必然地是“人格的”，一個(gè)“非人格精神”的觀念是“背謬的”。……但“自我”絕不屬于精神的本質(zhì)。……只要事關(guān)具體的精神，“人格”就是精神的本質(zhì)必然的和唯一的生存形式。

  這樣一種“人格”和“行為”的概念當(dāng)然與胡塞爾所關(guān)注的“異而又異的”“純粹自我”和“純粹意識(shí)”概念相距甚遠(yuǎn)。因此，盡管舍勒在一定程度上贊同胡塞爾的反思主張，但他所實(shí)施的反思操作是在一個(gè)與胡塞爾的反思根本不同的方向上進(jìn)行的。胡塞爾要求哲學(xué)通過意識(shí)對(duì)自身的反思，亦即通過對(duì)理性的批判來把握所有真正認(rèn)識(shí)的原本源泉。這種構(gòu)想在舍勒看來是不切實(shí)際的。用舍勒自己的措辭來說：自身認(rèn)識(shí)只是一種“偶像崇拜”而已，其根源應(yīng)當(dāng)可以從培根的《新工具》那里找到。

  退一步說，即使胡塞爾通過對(duì)純粹意識(shí)的反思而達(dá)到了絕對(duì)的自身認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)在舍勒看來也是相當(dāng)有限的。我們不僅可以從他發(fā)表的論著中，而且可以從他生前未發(fā)表的遺稿中找到他對(duì)“反思性知識(shí)”之普遍有效性的明確限制：

  什么“是”意識(shí)(Bewubt—sein)?首先，知識(shí)(Wissen)是一個(gè)更寬泛的概念。也有一種未被意識(shí)到的出神的“知識(shí)”。此外還有“超越地被意識(shí)到的”知識(shí)，在那里不存在任何反思，還有未被意識(shí)到的知識(shí)……。

  “純粹”意識(shí)是反思的極限；唯有出現(xiàn)障礙時(shí)，反思才會(huì)產(chǎn)生。

  據(jù)此，舍勒所得出的結(jié)論是：

  主體意義上的“意識(shí)”只是知識(shí)的一“種”，即通過對(duì)知識(shí)者行為內(nèi)涵的反思而獲得的卻識(shí)。

  對(duì)反思性知識(shí)的這一限定實(shí)際上隱含著舍勒對(duì)胡塞爾反思哲學(xué)的兩個(gè)潛在的批評(píng)。我在拙著《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中將其概括為：首先，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“意識(shí)”并不能聲稱自己具有奠基性，因?yàn)椋�某物在它之前便已�?jīng)被知道。其次，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中通過反思而獲得的“意識(shí)”也不能聲稱自己具有總體性，因?yàn)榉此贾皇歉鞣N“ 知識(shí)”類型中的一種而已。

  除此之外，我還可以感覺到：舍勒傾向于認(rèn)為，在反思中形成的只能是“概念”或“范疇”，而不是舍勒所追尋的“質(zhì)料價(jià)值”；后者唯有在本質(zhì)直觀的明察中才能獲得。這當(dāng)然也是與胡塞爾相背的。在胡塞爾那里，反思與本質(zhì)直觀是二位一體，在現(xiàn)象學(xué)研究中不可分離：本質(zhì)直觀是反思性的本質(zhì)直觀，反思是本質(zhì)直觀的反思。否則，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀便無法區(qū)別于自然科學(xué)，如數(shù)學(xué)的本質(zhì)直觀。

  舍勒與胡塞爾各自所關(guān)注的領(lǐng)域差異(人格精神和純粹意識(shí))無疑是分歧產(chǎn)生的原因之一。這其中蘊(yùn)含著他們各自對(duì)生活、世界、上帝、哲學(xué)、理論、倫理等等的不同態(tài)度。展開這方面的分析肯定是極有價(jià)值的，但卻不是本文的目的所在。

  總括而言，“反思”在舍勒思想中絕非是一個(gè)關(guān)鍵性的總體方法概念，而且它除此之外還被附加了諸多的限制。胡塞爾所推祟的現(xiàn)象學(xué)反思方法，到同時(shí)代的舍勒這里已經(jīng)受到抑制。而在此后的海德格爾哲學(xué)中，反思方法的必然性與有效性更成為一個(gè)問題。

  舍勒的這些思想是否曾影響過以及在何種程度上影響過另一位現(xiàn)象學(xué)代表人物海德格爾，從我現(xiàn)在所掌握的資料來看尚不得而知。但我們?cè)诤５赂駹柲抢锎_實(shí)可以發(fā)現(xiàn)與舍勒相類似的主張。

  海德格爾哲學(xué)的探討對(duì)象在于存在者之中的存在，而他的探討又尤以此在的存在為關(guān)節(jié)點(diǎn)，這已是海德格爾研究的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，也是在這個(gè)研究中少數(shù)幾個(gè)公認(rèn)的出發(fā)點(diǎn)之一。我在這里首先要提出的問題是，當(dāng)哲學(xué)家的目光朝向此在的存在時(shí)，這種目光是否必須是反思性的?

  就我對(duì)海德格爾的有限認(rèn)識(shí)而言，海德格爾對(duì)反思的明確論述極少，甚至對(duì)反思的明確使用也極少，即使在他早、中期的現(xiàn)象學(xué)研究階段也是如此。我認(rèn)為這是一種有意識(shí)的回避，對(duì)一個(gè)相當(dāng)敏感的問題的回避。一個(gè)明顯的例子是：海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的三個(gè)基本成分(還原、建構(gòu)、解構(gòu))的理解規(guī)定便不包含胡塞爾尤為強(qiáng)調(diào)的反思因素。而在他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的三個(gè)基本發(fā)現(xiàn)的論述中，反思同樣不曾是一個(gè)被考慮在內(nèi)的環(huán)節(jié)。但這三個(gè)基本發(fā)現(xiàn)，亦即：意向性、范疇直觀、先天，在胡塞爾那里則實(shí)際上都與反思有關(guān)：作為體驗(yàn)結(jié)構(gòu)的意向性只有在反思中才能被把握；范疇直觀是在反思中進(jìn)行的；先天是指通過反思而得以明證的意識(shí)活動(dòng)及其相關(guān)物的先天。

  與對(duì)反思方法的避而不談形成明顯對(duì)照的是，海德格爾極為強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)的“看”的“素樸性”(Schlichtheit)、“幼稚性”(Naivitat)或“自然性”(Naturlickeit)，例如他在以講臺(tái)上的椅子為例所做的分析中聲言：

  我們所需要的是幼稚性和純粹的幼稚性，這種幼稚性首先和本真地看到的是講臺(tái)椅。

  “看”在這里無非意味著“對(duì)現(xiàn)存之物的素樸認(rèn)知”。我在我的“自然”感知中，在這個(gè)我活生生地在教室中停留于其中的感知中看到了什么，我可以對(duì)此椅子做何種陳述?

  我所做的以上這些指明得益于張燦輝先生的博士論文《現(xiàn)象學(xué)的始基》。他在對(duì)海德格爾“馬堡講座”中的這些觀念進(jìn)行分析之后得出這樣的結(jié)論：“現(xiàn)象學(xué)的感知分析以‘素樸性’為開端!……海德格爾在這里沒有詳細(xì)說明，‘素樸性’對(duì)現(xiàn)象學(xué)意味著什么。但撇開這個(gè)概念的含糊性不論，在它之中包含著對(duì)海德格爾世界分析的出發(fā)點(diǎn)現(xiàn)象的指示，它在現(xiàn)象學(xué)上要比胡塞爾現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)中的出發(fā)點(diǎn)現(xiàn)象更原初：因?yàn)樵趯?duì)事物的認(rèn)識(shí)考察或先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)考察之前，通過內(nèi)在世界存在者的原生通道，即與存在者的操作交往就已經(jīng)開啟了。素樸性與胡塞爾的自然態(tài)度的區(qū)別在于，它不是一種在特定信仰設(shè)定意義的觀點(diǎn)。在這種‘素樸的’對(duì)事物的行為中，對(duì)此事物的存在設(shè)定不成為問題，在其中沒有進(jìn)行總設(shè)定。素樸性更多地是意味著一種行為方式在我的日常性中首先并主要與內(nèi)在世界的交往。我們可以先入為主地說，素樸性是現(xiàn)象學(xué)分析的出發(fā)點(diǎn)現(xiàn)象。”

  經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)于個(gè)人同一性的結(jié)論使康德看到，這個(gè)問題根本不可能以經(jīng)驗(yàn)的方法來論證和解決。自我不能通過經(jīng)驗(yàn)和在經(jīng)驗(yàn)中，而是相反，只有超越經(jīng)驗(yàn)，才能真正找到自己和給自己奠定確實(shí)可靠的基礎(chǔ)。構(gòu)造現(xiàn)象世界的主體自己不能是現(xiàn)象，它不是與經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)有關(guān)，而是與先驗(yàn)意識(shí)有關(guān)。先驗(yàn)意識(shí)先于一切經(jīng)驗(yàn)，使之可能統(tǒng)覺的原始綜合統(tǒng)一只不過就是我思，它能伴隨我的所有表象，是一切知識(shí)的最高條件。只有經(jīng)驗(yàn)的我才像一切現(xiàn)象那樣在時(shí)間中，而先驗(yàn)的我則不然。康德將先驗(yàn)的我規(guī)定為一個(gè)“純粹、原始、不變的意識(shí)”，一個(gè)“恒常的我”。康德試圖通過區(qū)分經(jīng)驗(yàn)的我和先驗(yàn)的我來驅(qū)走使我思之明證動(dòng)搖的時(shí)間性這個(gè)邪惡的精靈。

  就像近代的大部分哲學(xué)家那樣，康德比笛卡爾還要笛卡爾。他從同樣的基本立場(chǎng)出發(fā)，要將它重新建立在真理的基礎(chǔ)上。他批評(píng)笛卡爾沒有將作為純思的主體作為理論中心，從而混淆了先驗(yàn)意識(shí)和我的內(nèi)在直觀意識(shí)。通過將我思規(guī)定為先驗(yàn)意識(shí)或先驗(yàn)主體，康德的批判實(shí)際上已經(jīng)開始將主體上升為純我和絕對(duì)精神。統(tǒng)覺由于它的構(gòu)造功能被視為現(xiàn)象世界可能性之條件。一切現(xiàn)象“統(tǒng)統(tǒng)在我，即我的同一自我的規(guī)定性。”“如果我取走這個(gè)思維的主體，全部物質(zhì)世界(必然)因而被消滅，因?yàn)樗�不過是我們主體感性的現(xiàn)象和同樣一種表象而已。”

  這樣，只要康德劃定的現(xiàn)象與本體的界限被取消，主體就能因此成為存在者的根據(jù)。它將不再只是“自然的形式統(tǒng)一”的發(fā)動(dòng)者，而且也是物質(zhì)實(shí)在的創(chuàng)造者，我和世界；主體和客體的統(tǒng)一，轉(zhuǎn)化在其創(chuàng)造中的上帝的邏各斯。這個(gè)絕對(duì)的主體性，因?yàn)槭冀K只是與自己有關(guān)，所以不應(yīng)與一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人的個(gè)別意識(shí)相混淆。它必須是一個(gè)普遍的主體，或一個(gè)直接的主體間性，如黑格爾說的：“一個(gè)我，那是一個(gè)我們，一個(gè)我們，那是一個(gè)我。”康德在這里為黑格爾鋪平了道路。

  盡管康德的先驗(yàn)主體邏輯上可以預(yù)期到近代形而上學(xué)的絕對(duì)主體性，但那卻不是康德自己的想法。《純粹理性批判》的先驗(yàn)辯證論把普遍、自足的絕對(duì)主體貶為先驗(yàn)假象和形而上學(xué)的幻象。康德對(duì)于笛卡爾獨(dú)斷論的批判同樣也適用于費(fèi)希特、黑格爾或費(fèi)爾巴哈，甚至也適用于他自己的先驗(yàn)意識(shí)的學(xué)說，就它已預(yù)期了一個(gè)絕對(duì)主體的學(xué)說而言。這都是由于《純粹理性批判》包含了一個(gè)存在論的不一致。