哲學的改造

我們生活在這樣一個歷史時期，在這里，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義哲學--構成我們文化一部分的事實，并不意味著它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發揮（或喪失）其功能。馬克思主義是一個引起沖突的對象、一門有人捍衛也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會讓誰感到吃驚了。因為馬克思主義--它的理論和它的哲學--把階級斗爭問題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開的種種理論抉擇背后，激蕩著種種政治抉擇和一場政治斗爭的現實。

  然而，不管問題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來集中談談馬克思主義哲學的悖論性質。

  馬克思主義哲學表現出一個內在的悖論，它起先令人感到難堪，而對此做出的解釋也終究是一團迷霧。這個悖論不妨簡單陳述如下：馬克思主義哲學存在著，卻又從來沒有被當作“哲學”來生產。這意味著什么呢？我們熟悉的所有哲學，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當作“哲學”來生產的，而且本身就運用理性的理論體系給自己的哲學存在提供證明；這些體系產生了話語、論文和其他體系性寫作，而后者又可以在文化史上被當作“哲學”加以分離和確認。不僅如此：這類系統的、理性的理論體系總是運用關于它們固有的某個對象的知識或發現，來給自己的哲學存在提供證明（不管那個對象是關于整體、存在、真理、任何知識或可能行為的先天條件、開端、意義，還是關于存在者的存在的觀念）。所有已知的哲學，因而都在“哲學史”領域內，運用——傳達了關于它們固有的某個對象的知識的——話語、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現為“哲學”。

  但我們還要做進一步的思考。所有已知的哲學，當它們在文化領域內自我確立為“哲學”的時候，都把自己與其他話語形式或其他書寫作品體例仔細地區別開來。柏拉圖寫他的對話或他的說教作品的時候，他非常細心地把它們與其他任何文學的、修辭的或詭辯的話語區別開來。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時候，誰也不會把它錯當成“文學”。康德或黑格爾寫作的時候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長篇小說。從而，哲學通過把自己跟道德、政治、宗教或文學文類徹底相區分而生產自己。但最要緊的是，哲學通過把自己跟科學相區分而作為“哲學”生產自己。問題的最關鍵的方面之一就在這里出現了。看起來好像哲學的命運是與科學的存在深刻聯系著的，因為總是需要有科學的存在來引出哲學（就像在古希臘，當時幾何學引來了柏拉圖的哲學）。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開了某種純科學理性話語的可靠存在，哲學就不可能出現（例如幾何學之于柏拉圖、解析幾何學與物理學之于笛卡兒、牛頓物理學之于康德，等等）。哲學之所以能夠存在（并且有別于神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美），其絕對前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語——可以說，這樣一種理性話語的模型，哲學只有在現有科學的嚴格話語中才能找到。

  但是在下面這一點上，事情經歷了一個出人意料的顛倒：哲學從現有的純科學那里借來了它自己純粹理性話語的模型（想一想從“不是幾何學者勿入哲學之門”，到斯賓諾莎“關心幾何學”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴格科學的哲學”的連續不斷的傳統），然而也正是這個哲學，在哲學中完全顛倒了它與科學的關系。也就是說，哲學把自己從實際科學及其對象那里嚴格分離出來，并宣稱自己就是一門科學——當然不是作為普通科學（這類科學并不知道自己在談論什么），而毋寧是作為最高科學、諸科學的科學、關于任何科學的先天條件的科學、關于那種能夠把所有實際科學轉化為單純理智規定性的辯證邏輯的科學，等等。換言之，哲學從現有的科學那里借來了適合于它的純粹理性話語的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實際科學”。然而在它自己話語的內部卻出現了顛倒：哲學話語一改它對科學的屈從姿態，而把自己作為“哲學”擺在科學之上，僭取了高于它們的權力。

  于是乎，在柏拉圖那里，數學被降到了作為“dianoia [理智]”的次要等級上，屬于假設性學科，服從著作為哲學對象的非假設性學科。同樣地，在笛卡兒那里，科學反而是從形而上學的樹干上長出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學是掌握著對科學的最終判詞的角色——也就是說，它判定了它們的有效性、它們在純粹邏輯的辯證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗主體中的開端的意義。獨一無二的、極為矛盾的關聯使哲學與科學結盟（這種作用把哲學的存在條件，因而也把科學的存在條件，改造成從屬于哲學本身的種種規定性[déterminations，決定作用]；由此，哲學宣稱只有它才占有科學的真理，從而賦予自己高于科學的權力——而科學則提供了哲學本身的理性、體系性話語的模型）——這構成了作為“哲學”的哲學生產的一部分。這也使得我們猜測，在我們已經指出的第一種劃界（哲學由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩和文學相區分）和我們剛才暗示了的（關系到科學的）第二種劃界之間，存在著某種深刻的關聯。因為如果我們對問題仔細考察，我們最終將認識到，哲學既不會因為對科學的統治，也不會因為“說出”了科學的真理而獲得滿足。哲學一樣把它的統治強加于宗教和道德、政治和美學、乃至（從柏拉圖——我們在他那里發現了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由于他對“價值”和“奴隸制”的評價——以來的）經濟學之上。

  哲學因此作為關于整體——也就是說，關于全部事物——的科學而出現。哲學闡明了全部外在對象的真理，揭示了這些對象自己所不能明確表達的東西：它“說出 ”，它揭示，它們的本質。而我們也許能合理地推斷，那個用于科學的提法（“不是幾何學者勿入哲學之門”）一樣也適用于其他對象。要想談論宗教，哲學家就應該是道德的；要想談論政治，哲學家就應該是政客；要想談論藝術，哲學家就應該是審美家；等等。與我們出入于科學領域所看到的相同類型的顛倒也照樣——只不過是悄悄地--作用于其他所有對象——這些“對象”，以一種特殊的方式，棲身于哲學的空間。當然，哲學只有在先行把自己的統治強加于它們之上的條件下，才會愿意接納它們。用幾句話來說：作為“哲學”的哲學生產涉及到所有人類觀念和所有人類實踐，但總是要讓它們從屬于“哲學”——也就是說，要讓它們服從于一種根本的“哲學形式”。而人類實踐和觀念“從屬”于“哲學形式”的這個過程，我們盡可在哲學對話、論文和體系中得以真切目睹。

  像這樣提出問題可能顯得有點兒過于簡單化：為什么哲學需要像一個特立獨行的事物那樣存在？為什么它需要盡可能小心地說話，來把自己跟科學、也跟其他任何觀念或社會實踐相區分？噢，哲學只能談論它們！讓我們說問題不那么簡單吧。哲學感到需要說話，或者更確切地說，它承擔了不僅要說話還要把不得不說的話付與獨立的、可確認的論文形式的責任——這一點緣于一個事實，即哲學，以其深刻的歷史信念，認為自己有一個不容替代的任務要去完成。這就是去說出關于全部人類實踐和觀念的真理。哲學相信沒有誰、沒有什么可以代表它說話，相信如果它不存在，世界就會失去它的真理。因為要讓世界存在的話，就必須讓這樣的真理說出來。這真理就是邏各斯，或開端，或意義。并且由于有著共同的開端存在于邏各斯與言說之間（Logos與Legein [說] 、真理與話語之間，或者換種方式說，由于邏各斯特有的、頑強的存在并不是物質性或實踐或別的什么形式，而是言說、聲音、詞語），那么就只有唯一的工具去了解邏各斯，因而了解真理：這就是話語的形式。邏各斯與言說間的這種親密關系意味著，真理、邏各斯只有在哲學話語中才能完全被包攬或被抓住并呈獻出來。由于這個原因，哲學決不可能超? 剿�纂E淼幕壩鎩Ｍ�样清楚的覊拈`牽�它的粔武s⒉皇撬�与真理之紲Z哪持置澆榛虻鶻餿耍�而恰恰视H魑�逻隔u溝惱胬淼腦誄　?BR>   但是現在馬克思主義哲學的奇特的悖論擺在了我們面前。馬克思主義哲學存在著，但它并沒有被當作我們剛才分析過的意義上的哲學來生產。我們不需要繞得太遠去證明這一點。除了《關于費爾巴哈的提綱》——它宣告了一種從未到來的哲學——的那些光彩奪目的、謎一般的短句；除了《德意志意識形態》中嚴厲的哲學批判，其矛頭所指的新黑格爾派則一味使全部哲學都籠罩在意識形態虛無的霧靄里；也除了在《資本論》德文第二版跋中關于黑格爾的著名的提示——馬克思并沒有留給我們什么哲學論文或話語。有兩次，在兩封信里，他許諾要用二十頁左右來談談辯證法，但它們從沒有成為事實；我們可以設想，它們怕是并不那么好寫。無疑，恩格斯給我們留下了他對杜林的哲學批判，而列寧留下了他的《唯物主義和經驗批判主義》——另一個批判。從一次批判中無疑可以有許多要素被抽繹出來，但是將如何就此做出思考呢？我們將如何“在理論上”來構造它呢？我們是否正面對著一個整體的要素，盡管這是個缺席的整體，并無有效的在場——但是這個整體足以按照傳統的模型，就像繼續浸淫于“本體論”的種種馬克思主義哲學的情形那樣，把那些要素重新加以整合？要么正好相反，問題就在于那些要素，它們必須受到質疑和破譯、明確地“受到提問”：它們為什么僅僅——而且獨一無二地——保持為一些“要素”？當然，我們還有列寧關于黑格爾的《筆記》。但是這里也出現了同樣的問題：可以賦予單純的讀書筆記、賦予這樣光彩奪目卻又像謎一般的評點以怎樣的意義呢？總之，我們被迫在每一個例證前得出結論：馬克思，乃至恩格斯和列寧，連勉強能夠與古典的哲學話語形式相比的東西都沒有給我們留下。

  如今，這一悖論的廣度還在我們面前伸展。它存在于這樣的事實之中，即馬克思主義內部哲學話語的缺席仍然生產出了巨大的哲學效應。誰也不能否認，我們所繼承的哲學，偉大的古典哲學傳統（從柏拉圖到笛卡兒、從康德到黑格爾和胡塞爾），由于馬克思突然間引起的那場不可捉摸的、近乎無形的遭遇戰的沖擊，已經在根本上（并在其所有意圖方面）受到了動搖。然而這一點從未以直接的哲學話語形式出現，完全相反：它出現在《資本論》那樣的文本形式中。換言之，那不是一種“哲學的”文本，而是一種用以對資本主義生產方式（并通過它，對各種社會形態的結構）進行考察的文本；最終，是一種只討論與階級斗爭有關的那種科學知識的文本（那種科學知識因而同時作為無產階級階級斗爭的一部分出現在我們面前--這也正是在《資本論》中表述出來的東西）。那么，我們如何理解這樣一個悖論呢？

  我希望通過一條最短的途徑來解答這個悖論，縱然那并不完全是現實歷史的途徑。

  因此，我想首先表明，由于其全部的簡略和未完成性，《關于費爾巴哈的提綱》包含著一個基本建議的草圖。當馬克思在提綱第1條中寫道：

  從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。

  他無疑使用了可以在先驗的實踐哲學的意義上加以闡釋的一些套話。有些人一直堅持求助于這里的能動的主體性，指望它能夠使一種人道主義哲學合法化，然而馬克思卻是在談論不同的東西，因為他明確宣布它是“批判的”和“革命的”。但是在這個特別用實踐來反對“客體[對象]形式”和“直觀形式”的謎一般的句子里，馬克思沒有采用任何與“客體[對象]形式”和“直觀形式”等價的哲學概念，并由此取而代之，以建立一種新的哲學，開創一種新的哲學話語。不，他建立的是一種具有存在的特殊性的現實，這種存在的特殊性同時既要用所有的傳統哲學話語來預設，卻又天生地被排斥在這些話語之外。

  我在這里進行的推論不僅出自費爾巴哈提綱第1條，而且也出自馬克思的全部著作，出自《資本論》和涉及工人運動中階級斗爭的作品。實踐對哲學傳統——連同唯物主義哲學傳統（既然十八世紀唯物主義并不是關于實踐的唯物主義）——的這次入侵構成了對于那種古典的哲學存在形式進行徹底批判的基礎；我把那種形式定義為作為“哲學”的哲學生產。其實，什么是“客體[對象]形式”和“直觀形式”呢？在這里，借用視覺隱喻（一種可以和在場隱喻或邏各斯言說隱喻互換的隱喻）的名義，任何哲學想要維護話語在場與其對象的關系的要求都因此而被一筆勾銷了。剛才我暗示過，哲學真理觀念的獨特性就在于，除了客體[對象]或直觀形式外，它不可能以其他任何形式存在。在這兩種形式中，我們面臨著同樣的特權、同樣的要求。人們為哲學而生活和行動，這服從于他們自身社會實踐的規律；他們并不知道自己在做些什么。他們自信占有真理，他們并不了解自己知道些什么。虧得有哲學，它為他們而看，為他們而說，告訴他們什么是他們所做的、他們所知道的事情。可是現在，實踐的入侵是對于被當作這樣一種“哲學”來生產的哲學的發難。這就是說，它反對哲學想要擁抱全部社會實踐（和觀念）、看到——柏拉圖? �说┪覀兞私饬诉@一批判的種種后果，那么，它所包含的激進主義就理應得到承認。

  與邏各斯形成對照（也就是說，與對終極事物的某種表述，與被稱之為“真理”，而本質上可以歸結為——或者是視覺上直接在場的、或者是聲音的——“言說”的東西形成對照），實踐作為跟邏各斯完全異質的事物，既不是真理，也不能歸結為——不能自我實現于——言說或視覺。實踐是一個改造的過程，它總是服從于它自身的存在及種種產品的條件，不是真理，而毋寧說是“一些真理”（或者我們可以說，是完全在其自身存在條件領域內的一些成果或知識所體現的真理）。雖然實踐有一些動因，它也仍然不會有一個主體，來充當其目標與規劃的先驗的或本體論的開端；它也沒有一個目的，來充當關于其過程的真理。它是一個沒有主體或目的的過程。

  如果我們在從柏拉圖到黑格爾的哲學的意義上采用真理這個詞，并且如果我們把它跟實踐——在馬克思看來，這是一個沒有主體或目的的過程---相對比，那就必須斷言：不存在關于實踐的真理。

  因而，在某種意欲成為實踐哲學的新哲學中，當它把真理、根據、開端的角色指派給實踐的時候，就隱含著一個難題（雖然我引用了“實踐哲學”這個表達方式，那也并不是在反對葛蘭西，因為他從未有過上述的設想）。實踐不是按照某種不可改變的哲學的意志而產生的真理的替代品；正好相反，它是打破了哲學的平衡的那個東西。無論就世事變幻還是就階級斗爭而言，實踐都是哲學在其整個歷史上始終未能兼并掉的東西。實踐是這種一種異物：在它的基礎上，不僅有可能打破哲學的平衡，而且有可能就此開始洞察哲學的內部。