哲學(xué)概念翻譯的幾個(gè)問(wèn)題

倪梁康先生應(yīng)約把尚未發(fā)表的“關(guān)于海德格爾哲學(xué)翻譯的幾個(gè)問(wèn)題之我思”一文寄來(lái)[1]。文章對(duì)很多疑難問(wèn)題明確提出了自己的主張。而且，主張雖明確，執(zhí)論卻中平。如今的文章，稍有見(jiàn)地，常以極端論調(diào)出之，即使讀來(lái)痛快，仍未見(jiàn)得有利于形成正常的學(xué)術(shù)討論環(huán)境。而倪文的課題性質(zhì)及倪君的立論方式，使別人比較容易和他展開(kāi)討論。現(xiàn)在同道相聚，常聽(tīng)得到自責(zé)責(zé)人說(shuō)，我們雖寫中文，卻只讀外文。其中一個(gè)原因當(dāng)然是中國(guó)的學(xué)術(shù)文章水準(zhǔn)太低，稍好些的多是介紹外國(guó)人的思想，能讀外文就不必讀中文了。于是當(dāng)今中國(guó)學(xué)界的文章，無(wú)論正誤深淺，多是各說(shuō)各話。但中國(guó)學(xué)人若不在自己之間展開(kāi)對(duì)話，中國(guó)學(xué)術(shù)必停留在較低水準(zhǔn)上。倪文顯然超出海德格爾的翻譯，涉及到翻譯工作的一些一般原則。只要想到我們今天的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)甚至我們的日常語(yǔ)言在多深的程度上使用著翻譯而來(lái)的語(yǔ)匯，就知道倪文的課題本身即有重大意義。我對(duì)這個(gè)課題一直關(guān)切，苦于學(xué)寡識(shí)淺，不敢立論。今倪君為討論提供了一個(gè)立足點(diǎn)，使我的一些零星想法得到依托故自諒淺陋，有此續(xù)貂之作。

    海德格爾可譯不可譯

    倪文在引言里說(shuō)，“早在討論海德格爾是否可譯之前，他已經(jīng)被譯出來(lái)了，因此我們實(shí)際上無(wú)須再討論是否可譯的問(wèn)題。”這么說(shuō)并不錯(cuò)。我們不一定先要確定一件事情是否做得成才可以嘗試，很多事情反倒需要先嘗試起來(lái)才能確知做得做不得。不過(guò)，這話反過(guò)來(lái)說(shuō)也成立。已經(jīng)有人著手制造永動(dòng)機(jī)，我們?nèi)詴?huì)試圖說(shuō)服他永動(dòng)機(jī)其實(shí)根本造不出來(lái)。很多人翻譯海德格爾，并不證明這件事情一定能獲得預(yù)期的效果。實(shí)際上，海德格爾雖已有了大量的中文譯本，仍有人主張海德格爾不可譯。西方有人如是說(shuō)，離西文遠(yuǎn)遠(yuǎn)的中文，更會(huì)碰上這個(gè)問(wèn)題。那么，我們中國(guó)人若想了解海德格哲學(xué)，該怎么辦呢？

    第一個(gè)辦法是讀德文原著，不會(huì)讀德文就不要讀。我愿了解海德格的哲學(xué)，而且碰巧能讀德文。但我也想了解荷馬柏拉圖，可自己卻不會(huì)讀希臘文，免不了希望有人從希臘文作些翻譯。其實(shí)，我們能用德文讀海德格，這還不足以表明無(wú)須翻譯。我們還須用德語(yǔ)來(lái)思考。若讀德文之際，時(shí)而用漢語(yǔ)和海德格對(duì)話，心里不是或多或少作了翻譯嗎？若只用德語(yǔ)對(duì)話，那么即使我是個(gè)中國(guó)人，我在研習(xí)海德格的時(shí)候，卻和德國(guó)人無(wú)異，說(shuō)不上中國(guó)人與海德格哲學(xué)有緣。

    第二個(gè)辦法是不翻譯，只介紹講解，最多是提供某些原著的改寫本。但改寫本里，我們能完全不用一段中文來(lái)引用原著嗎？我們能不嘗試翻譯其中的某些概念嗎？姑且說(shuō)竟能夠，我們還須表明改寫講解優(yōu)于翻譯且能取代翻譯。

    翻譯在于字面對(duì)應(yīng)

    解說(shuō)離不開(kāi)翻譯，翻譯也有解說(shuō)的因素。拉丁字interpretatio就兼有解說(shuō)和翻譯兩層意思。不過(guò)，翻譯和解說(shuō)、改寫的邊界雖然重疊，卻各有自己的主要領(lǐng)地。翻譯和改寫的區(qū)別，簡(jiǎn)單說(shuō)，在于翻譯要求形式上的對(duì)應(yīng)。如果原文是一句話，轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)成了一篇短文，或原文一大段話，轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)成了一兩句，我們就知道這是改寫而不是翻譯了，因?yàn)檫@里缺少最起碼的形式上的對(duì)應(yīng)。我們可以用“人，就其存在方面而非就其之為實(shí)際存在者方面而言”來(lái)講解Dasein這個(gè)概念，但肯定不能這樣來(lái)翻譯。海德格的法文譯者古班把Dasein譯作realite humaine，就更近乎解說(shuō)而離翻譯太遠(yuǎn)。

    形式上的對(duì)應(yīng)，最簡(jiǎn)單的一種是音譯。不過(guò)，我和倪君一樣，認(rèn)為非萬(wàn)不得已不要采用音譯。主要的理由就在于，一旦采用音譯，這個(gè)譯名就失去了和同根語(yǔ)詞的字面聯(lián)系。倪文所謂同根名詞和動(dòng)詞失去聯(lián)系，只是一個(gè)突出的例子。“埃格尼斯埃格尼斯著（Das Ereignis ereignet）”當(dāng)然不成話。“埃格尼斯發(fā)生著”也和“語(yǔ)言自己言說(shuō)”有相當(dāng)距離，因?yàn)椤罢Z(yǔ)言”和“言說(shuō)”的字面聯(lián)系還是夠明顯的。特別僻的語(yǔ)詞，音譯也罷了。但海德格爾那里難譯的詞，通常不是僻詞，不過(guò)是用法乖僻罷了。這里用了音譯，在翻譯別的哲學(xué)家的時(shí)候或一般翻譯德語(yǔ)的時(shí)候，兩者如何相通呢？

    倪君認(rèn)為音譯有時(shí)的確是個(gè)選擇，同時(shí)也舉出了一些有生命力的音譯，引稱玄奘定出的五種可以考慮音譯的情況，其中有一種是“原先沒(méi)有的物名”。的確，典型的名稱可以音譯，因?yàn)槊�稱沒(méi)有含義，就是說(shuō)，和其它語(yǔ)詞沒(méi)什么概念聯(lián)系，所以多數(shù)論者認(rèn)為名稱不算翻譯，只算不同寫法。不過(guò)，即使物名，大多數(shù)仍然會(huì)采用意譯的辦法。我們雖有“坦克”“引擎”，但“汽車”“火車”“飛機(jī)”“沖鋒槍”這樣的語(yǔ)詞卻多得多，因?yàn)榇蠖鄶?shù)器物的名稱，雖然不能反過(guò)來(lái)用來(lái)描述其它事物，但它們卻是從描述語(yǔ)轉(zhuǎn)成名稱的，所以我們對(duì)這些名稱也有一種“理解”，而且這些名稱因此才好記。初期的大翻譯家嚴(yán)復(fù)經(jīng)常采用音譯的辦法，例如“版克 ”“勞葉爾”“錫特”，這些詞幾乎沒(méi)有留下來(lái)的，而被“銀行”“律師”“城市”取代。[2]至于概念語(yǔ)詞，非萬(wàn)不得已，更不宜采用音譯了。

    當(dāng)然也有一些概念性極強(qiáng)的語(yǔ)詞，如“邏輯”，其音譯居然存活下來(lái)，倒有點(diǎn)奇怪，我像倪君一樣，不知其所以然，而且頗希望能在這方面作些探討。不過(guò)這樣的語(yǔ)詞其實(shí)不多，因?yàn)橄瘛斑壐魉埂薄ⅰ鞍６嗨埂边@樣的音譯，并不屬于此列。倪君指出，這類詞“大都并不易為大眾所理解”，不過(guò)他認(rèn)為這不是什么大問(wèn)題，因?yàn)椤?它們畢竟大都是些生僻的專業(yè)用語(yǔ)”。我覺(jué)得這有點(diǎn)輕描淡寫。有些音譯，似比倪君設(shè)想的更為生僻；我雖與倪君同行，像“埃多斯”這樣的譯名，讀到也要猜度一番。一個(gè)音譯不為大眾理解而留存下來(lái)，提示出這類譯名的某種特殊身份：它們通常只是我們加以講解的，而不是我們用來(lái)講解的。在這個(gè)意義上，它們雖然留存下來(lái)，卻仍然沒(méi)有什么生命力可言。幾乎只有在介紹西方思想的書里才會(huì)出現(xiàn)“邏各斯”，即使這時(shí)，多半也是在講解“邏各斯”，而不是在使用這個(gè)詞講解別的概念。就此而論，這類詞竟在另一極端上是些名號(hào)。

    兩種語(yǔ)言的對(duì)應(yīng)分很多方面很多層次。一個(gè)詞對(duì)一個(gè)詞，一句話對(duì)一句話，甚至一種句子結(jié)構(gòu)對(duì)一種句子結(jié)構(gòu)，成語(yǔ)對(duì)成語(yǔ)等等，都是翻譯家愿意作到的。但既然是兩種語(yǔ)言，就不可能處處對(duì)應(yīng)，字面上對(duì)應(yīng)了，韻味卻對(duì)不上，傳達(dá)出了影射的意思，所用的比喻卻兩樣。這是翻譯的難處，也是翻譯的樂(lè)趣。翻譯家上下摸索，希望方方面面都對(duì)得貼切。但在這方方面面中，最需重視的，是字面的對(duì)應(yīng)。

    單就“達(dá)意”來(lái)說(shuō)，解說(shuō)和改寫有時(shí)比翻譯還要準(zhǔn)確。兩三句話，翻譯過(guò)來(lái)，可能很費(fèi)解，前緣后果都講上一番，意思就清楚了。那我們?yōu)槭裁催�要從事翻譯呢？恰因?yàn)榉�譯講求字面上的對(duì)應(yīng)。相對(duì)于句意和通篇旨意而言，字面的意思要確定得多，翻譯的本職就在于從較為確定的所在出發(fā)去尋索無(wú)論什么玄思大義。

    這幾十年流行解釋學(xué)，常聽(tīng)有人主張解釋并無(wú)共同的標(biāo)準(zhǔn)。“解釋”這個(gè)詞的含義太廣了，人們有時(shí)會(huì)把一個(gè)解釋領(lǐng)域的特點(diǎn)不加檢驗(yàn)就外推到另一個(gè)解釋領(lǐng)域。一首詩(shī)的領(lǐng)會(huì)，未必能求一致，但這首詩(shī)里肯定有些字是有“達(dá)詁”的。翻譯要盡可能守住字面，守在比較能取得一致看法之處。這點(diǎn)道理，苗力田先生在亞里士多德中文版全集的序言里講得很透徹：“我們生也魯鈍，對(duì)于自己的發(fā)揮會(huì)在多大程度上合乎斯它吉拉哲人的原意，沒(méi)有多大的把握，所以謹(jǐn)約嚴(yán)守本文，寧愿把本文所涵容的廣大思辯空間保留下來(lái)，奉獻(xiàn)給捷思敏求的讀者。”[3]

    翻譯的這個(gè)特點(diǎn)，是其它形式的介紹取代不了的，所以，好譯難譯，總有人會(huì)去翻譯，有人會(huì)讀翻譯。

    守護(hù)字面，就難免拘泥于字面。然而，翻譯即使有點(diǎn)生硬，甚至在一定程度上因字害 義，也要盡量堅(jiān)持形式上的一致。這有點(diǎn)像儀式、法規(guī)一類。法規(guī)原出自情理服務(wù)于情理，但法規(guī)服務(wù)于情理的辦法，和就事論事不同；法規(guī)一旦建立，哪怕在某些事例下不盡合乎情理，也要照規(guī)矩辦事。

    所謂硬譯意譯，就依在何種程度上拘泥于字面來(lái)定。硬譯到何種程度，受很多因素影響：原著的內(nèi)容，譯者的目標(biāo)，兩種文化之間的熟悉程度。但一般說(shuō)來(lái)，硬譯包含對(duì)異族文化的較多尊重。羅馬人最早翻譯希臘文，以硬譯為主，后來(lái)越來(lái)越傾向于意譯，甚至把希臘人讀起來(lái)拗口的希臘文也譯成流暢的拉丁文。圣杰羅姆的話頗能代表羅馬人后來(lái)的態(tài)度：“譯者把思想內(nèi)容當(dāng)作戰(zhàn)俘，以征服者的威權(quán)，轉(zhuǎn)送到他自己的語(yǔ)言中去。”[4]羅馬的確征服了希臘，不過(guò)羅馬文化不但從來(lái)沒(méi)有征服希臘文化，而且在希臘文化的光彩之下格外黯淡無(wú)奇。到了近代歐洲，情況反過(guò)來(lái)，先流行的是意譯，直到十七世紀(jì)中葉才廣泛出現(xiàn)硬譯。研究者早就看到這是和當(dāng)時(shí)生長(zhǎng)起來(lái)的文化寬容聯(lián)系在一起的。施萊爾馬赫和洪堡因而都主張盡多體現(xiàn)原著的各方各面，包括生硬的風(fēng)格在內(nèi)。他們都主張譯者要把讀者帶向原著而不是把原著帶向讀者。當(dāng)然，這些見(jiàn)解都發(fā)表在精神品質(zhì)最堅(jiān)強(qiáng)的年代，在我們這個(gè)討好讀者的時(shí)代聽(tīng)來(lái)就顯得相當(dāng)生硬了。

    初有翻譯的時(shí)候，很多人對(duì)譯文的生硬不以為然，認(rèn)為遣詞造句都要合乎中國(guó)習(xí)慣。不過(guò)，人類生活中，少有從來(lái)就自然而然的事物。今天習(xí)以為常的事情，好多初起時(shí)曾遭劇烈的抗拒。有些東西，初起時(shí)生硬，久而久之習(xí)慣了，也就變得自然了。有些初聽(tīng)是生造出來(lái)的翻譯語(yǔ)詞翻譯句子，聽(tīng)得多了，竟變得自然了。我們今天的行文，甚至說(shuō)話，不知有多少，既不是從古代漢語(yǔ)來(lái)的，又不是從口語(yǔ)來(lái)的，而直接源于翻譯。

    Sein，是、在、有

    用同一個(gè)詞來(lái)翻譯同一個(gè)外文詞，是翻譯的一般要求，但翻譯經(jīng)典著作和哲學(xué)著作的時(shí)候，這個(gè)要求格外突出。卡夫卡的法文譯者把相繼出現(xiàn)三次的gehen先后譯成了三個(gè)不同的法文詞，昆德拉大為不滿。連著三次用gehen，當(dāng)然不是因?yàn)榭ǚ蚩ㄔ~匯不夠，他恰是要用同一個(gè)詞把三個(gè)不同場(chǎng)景貫穿起來(lái)。哲學(xué)翻譯之所以格外要求譯名一致，道理也大致如此：哲學(xué)的中心任務(wù)，或至少中心任務(wù)之一，是澄清基本概念語(yǔ)詞所含內(nèi)容的多重聯(lián)系。在這一點(diǎn)上，從柏拉圖到德里達(dá)蓋莫能外，不必詳細(xì)。既然我們本來(lái)要作的是弄清楚用同一個(gè)詞來(lái)稱不同種類的事物道理何在（奧斯汀語(yǔ)），若每次把同一個(gè)西文詞依上下文便宜譯成不同的中文詞，我們就根本無(wú)法進(jìn)行這項(xiàng)工作了。

    在一次研討會(huì)上，趙敦華先生提出，estin/Sein這個(gè)詞，在亞里士多德、黑格爾和海德格那里，意思不同，宜分別譯作“是”“有”和“在”或“存在 ”。他對(duì)estin/Sein這個(gè)詞的梳理頗有見(jiàn)地，但最后這個(gè)結(jié)論，我卻不敢茍同。西方哲學(xué)傳統(tǒng)中最重要的語(yǔ)詞，無(wú)過(guò)于Sein，極大量的討論都可歸結(jié)為要厘清這個(gè)詞的各種含義有哪些內(nèi)在聯(lián)系。若依各個(gè)哲學(xué)家的側(cè)重不同而徑以不同的詞來(lái)翻譯，這項(xiàng)任務(wù)就消失于無(wú)形了。

    Sein通常相當(dāng)于現(xiàn)代漢語(yǔ)里的“是”。Die Rose ist rot，你一定譯作玫瑰“是”紅的。Ontologie討論的那些深不可測(cè)的問(wèn)題，就是從系詞這種通常用法來(lái)的。把Sein譯作“是”，多少能透露出高深義理和通常用法之間的聯(lián)系。我在“海德格論藝術(shù)”一文的開(kāi)頭處說(shuō)，“海德格畢生所思的，是存在與真理：存在的真理，真理的存在。這樣表述，朗朗上口；但從西文來(lái)考慮其中的義理，似乎較真切的說(shuō)法是，海德格所思的，是‘是’與‘真’：是真的；真的是；人、物、事，是如其本然所是。真人，就是本然之人；真實(shí)的存在者，就是去其偽飾而以其本來(lái)面目顯現(xiàn)的存在者。”[5]這樣說(shuō)，同時(shí)還有助于提示出海德格所理解的現(xiàn)象學(xué)。

    這么說(shuō)，應(yīng)該把sein譯作“是”。但我們立刻會(huì)碰上一個(gè)技術(shù)性的困難。困難雖說(shuō)是技術(shù)性的，但幾乎無(wú)法克服。看一下這句話──Das Ontologisch-sein des Daseins ist…。能譯作“此是之是論之是是…”之類嗎？這不是我有意刁鉆挑出來(lái)的例子，熟悉《存在與時(shí)間》的讀者都知道這樣的句子在在皆是。本來(lái)，像sein這樣的詞，不可能有唯一的譯法，只能說(shuō)譯作什么比較好些。即使譯作“是”，義理也不能全保，因?yàn)椤笆恰辈⒎请S處和sein對(duì)應(yīng)，例如“意識(shí)是”就無(wú)法和 Bewusstsein對(duì)應(yīng)。現(xiàn)在，單說(shuō)技術(shù)性的困難，就會(huì)迫使我們退而求其次，選用“存在”來(lái)翻譯名詞性的Sein。即使退了這一大步，譯文也不好讀，但好歹能讀。

    然而我們須注意，比起“是”來(lái)，“在”和“存在”的范圍要狹窄些。不存在麒麟這種東西。但麒麟“是”一種想象的動(dòng)物。在神話里，麒麟“是”一種動(dòng)物。如果把sein既理解為是又理解為存在，似乎會(huì)發(fā)生一種邏輯上的悖論，即邁農(nóng)悖論。明明沒(méi)有麒麟，但既然麒麟是這是那，那在某種意義上就有麒麟了。這個(gè)悖論其實(shí)不止關(guān)涉到sein，而是關(guān)涉到語(yǔ)言的本性。語(yǔ)言不是對(duì)實(shí)在的描述，而是源于實(shí)在的一種設(shè)置，使我們能描述可能的世界。就語(yǔ)詞的意義而言，“麒麟”和“ 老虎”并沒(méi)有什么兩樣。考察世界上有沒(méi)有麒麟，就像考察澳洲有沒(méi)有老虎一樣，這類考察不是哲學(xué)的事業(yè)。哲學(xué)在意義的層面上考察“是真的”。杜少卿有真性情。世上從來(lái)沒(méi)有過(guò)杜少卿這個(gè)人，并不使杜少卿的性情無(wú)所依托。

    從通常情況說(shuō)，“存在”應(yīng)當(dāng)用來(lái)翻譯Existenz。但在海德格那里，Existenz不用于一般事物，只用在人身上。所以，把這個(gè)詞譯作“生存”，在《存在與時(shí)間》的中譯本行文中碰不上什么麻煩。但這還遠(yuǎn)不能令人滿意。因?yàn)槲覀冎鲝垼�一個(gè)譯名原則上應(yīng)該能夠在翻譯所有哲學(xué)著作乃至翻譯所有原文的場(chǎng)合都通行。普通德國(guó)人不像海德格那樣理解Existenz；而一般德國(guó)人理解不到的東西──假如真有這種東西──，我們竟指望通過(guò)翻譯體現(xiàn)出來(lái)，我們就未免自許太過(guò)了。海德格對(duì)“平均理解”嗤之以鼻，但翻譯者第一要顧及的正是這個(gè)“平均理解”。把Existenz譯作“生存”，不是由于譯者理解得深刻，只是不得已，讓原則受了委屈。

    也有把Sein譯作“有”的。一般認(rèn)為“有”這個(gè)字有兩種主要的用法。一是領(lǐng)有或分有某種東西，例如你有錢他有權(quán)。二是存在，例如有雨有太陽(yáng)有狼有動(dòng)靜有危險(xiǎn)。我們可能會(huì)設(shè)想，在這層意思上，說(shuō)話人仿佛暗中假設(shè)了一個(gè)至高的領(lǐng)主，或是上帝或是造物者或是世界，領(lǐng)有天下所有的東西。這個(gè)領(lǐng)主之“有太陽(yáng)”“有動(dòng)靜”就像我們有錢有權(quán)似的。這個(gè)領(lǐng)主既為最高的領(lǐng)主，那么世上無(wú)論存在什么，都?xì)w他所有。但考究“有”的實(shí)際用法，提示出來(lái)的卻是另一個(gè)方向。我說(shuō)“有風(fēng)”，主要不是說(shuō)“風(fēng)存在”，而是說(shuō)不宜劃船，宜于放風(fēng)箏。“有危險(xiǎn)”更不是抽象的“危險(xiǎn)存在”。“我占有”或“世上有”都首先聯(lián)系到我行事的條件，所以這兩層“有”的意思相去不遠(yuǎn)。“抽象的存在”這層意思上的“有”是一種推理式的用法：一樣?xùn)|西必須存在，你或我才能有這樣?xùn)|西。所以我們不會(huì)爭(zhēng)論天下的麒麟該歸你所有還該歸我所有。許慎《說(shuō)文解字》解“有”字為“不宜有也”，劉翔則考證“有”字的本義是持有、擁有[6]。但在“引申遂為凡有之稱”這一點(diǎn)上，意見(jiàn)相同。古希臘考察to on hei on（是之為是），體現(xiàn)出希臘人講求科學(xué)的取向，譯作“有論”，會(huì)導(dǎo)致誤解。