釋“元”

　摘要:本文立足于語言的社會性,按照思維和存在的辨證,結合具體語境,對《易經》中的關鍵語詞“元”進行了最大限度的“原義”回溯,為進一步深化《易 經》研究提供了堅實的語言學基礎。本文認為,“元”當訓為“大”。由對“元”的考釋,本文總結出訓釋《易經》的三條本則:即語言的社會性原則;社會存在決定人類思 維的歷史性原則;字不離詞,詞不離句,句不離章的語境性原則。
　 　關鍵詞:《易經》;元;大
　　Abstract: This article bases on the language sociality, according to the thought and existence dialectical, the union concrete linguistic environment, the essential word “the Yuan” has carried on “the primary meaning” maximum limit to “the Book of Changes” the recollection, to further deepen “the Book of Changes” studies has provided the solid linguistics foundation. This article believed that “Yuan”, when teaches is “big”. By right “Yuan” the textual research and explication, this article summarizes teaches releases “the Book of Changes” three this: Namely language social principle; The social being decides the human thinking the historical principle; The character does not leave the word, the word does not leave the sentence, the sentence does not leave the chapter of linguistic environment principle.
　　 Key words: “the Book of Changes”; Yuan; big
　　
　　《易經》這部古老而神秘的經典著 作,自成書以來,得到歷代語言文字大師及學術通人的精心闡釋,有關注述可謂汗牛充棟。僅《文淵閣四庫全書》就收錄《易經》的訓詁書籍169種,共1 888卷、凡1 048冊。卷帙浩繁,展示出歷代治《易》的水平。雖不乏深通《易》理的名篇,但對那簡短而又缺乏嚴密邏輯,乃至完全有悖于一般邏輯的卦辭和爻辭來說,不少 解釋多有言不盡意或者意不逮言之處。的確,《易經》在語言結構上留下了不少語義空白,只為讀者提供了一個看似凌空蹈虛實則豐實充盈而又靈活多變的原始框 架,研《易》者多蹙眉筆耕,結果見仁見智、莫衷一是亦在意料之中。這就要求今人無論從任何角度研究《易經》,都必須建立在對其原文比較正確的領會之上,否 則,或牽強附會或望文生義,只能是一句空話。
　　我們認為,學人治《易》,應將其放到2000多年前《易經》產生的具體時代的背景中加以研究考 察,才能對《易經》原義有所真見,在已有的研究成果上有所創(chuàng)新。因為“每一個時代的理論思維,從而我們時代的理論思維都是一種歷史的產物,在不同的時代具 有非常不同的形式,并因而具有非常不同的內容”。[1]據此,本文試圖運用現代語言學理論,通過與其同時代的其他著作及地下出土資料的相互比 較,就歷代《易經》訓詁中分歧較大的個別關鍵詞句條分縷析,或從一宗舊說,或立一家之言,無不實事求是,加以確詁。今筆陳心得若干,對《易經》中“元亨利 貞”之“元”一詞展開詳細論述,以求教于方家。
　　在《易經》六十四卦中,只有六卦無元亨利貞這四個占斷之辭,元亨利貞四字俱全者七卦,有亨者 八卦,有利貞者九卦,有利者十卦,有元亨利者一卦,有元亨者三卦,有元貞者一卦,有亨利貞者十一卦,有亨利者四卦,有貞者二卦。可見《易經》卦爻辭中元亨 利貞四詞尤其“元”詞出現頻率極高,“元”的意義不明,則全書難于通曉。關于“元”的釋義,較有代表性的意見有如下兩種:
　　其一為四德之一 說。較早見于《左傳》。《左傳•襄公九年》:“穆姜薨于東宮。始往而筮之,遇《艮》之《隨》,史曰:‘是謂《艮》之《隨》卦。《隨》,其出也。君必速 出。’穆姜曰:‘亡!是于《周易》曰:《隨》元亨利貞,無咎。元,體之長也。亨,嘉之會也。利,義之和也。貞,事之干也。體仁足以長人,嘉德足以合禮,利 物足以和義,貞固足以干事,然固不可誣也。是以雖隨無咎。今我婦人而與于亂,固在下位,而有不仁,不可謂元;不靖國家,不可謂亨;作而害身,不可謂利;棄 位而姣,不可謂貞。有四德者,隨而無咎;我皆無之,豈隨也哉!我則取惡,能無咎乎!必死于此,弗得出矣。’”穆姜根據《隨》卦卦辭,從而得出“元”為人之 四德之一的新義蘊。《文言》釋《乾》:“乾,元亨利貞”曰:“元者,善之長也;亨者,嘉之會也;利者,義之和也;貞者,事之干也。君子體仁足以長人,
　 　嘉會足以合禮,利物足以和義,貞固足以干事。君子行此四德者,故曰‘乾,元亨利貞’”。此外,孔穎達《周易正義》、程頤《易傳》、孫星衍《周易集解》、 惠棟《周易述》、宋書升《周易要義》等都持這種觀點。
　　其二為占筮之辭說。朱熹《周易本義》曰:“元亨利貞,文王所系之辭,以斷一卦之吉兇, 所謂彖辭者也。元,大也;亨,通也;利,益也;貞,正而固也。文王以為乾道大通而至正,故于筮得此卦,而六爻皆不變者,言其占當得大通,而必利在正固,然 后可以保其終也。此圣人所以作《易》教人卜筮,而可以開物成務之精意。”[2]高亨《周易古經今注》:“元、亨、利、貞之初義維何?曰:元,大也;亨,即 享祀之享;利,即利益之利;貞即貞卜之貞了。”[3]另外,李鏡池《周易通義》,劉大鈞、林忠軍《周易古經白話解》等亦主是說。皆釋“元”為占筮之辭。此 外,還有釋“元”為開始。比如釋“元亨”為一開始就大吉大利。
　　那么,《易經》中“元亨利貞”之“元”究竟何義,迄今還無人進行詳盡論述,今 在此探討如下。
　　《說文》:“元,始也,從一,從兀。”徐鍇《系傳》作“從一,兀聲”,是說有誤。元,甲骨文也作上下結構,上為“二”下為 “人”(見《殷虛書契前編》卷四第三十頁)。從人,從二;“二”,是古文的“上”。《爾雅•釋詁》云:“元,首也。”楊樹達亦云:“《說文》一篇上一部云 ‘元,始也。從一,從兀。’按許君以元為會意字,然一兀義無可說,許說殊不可通。宋戴侗《六書故》云:‘元,首也。從兒,從二;兒,古文人,二,古文上, 人上為首,會意。’近人徐灝撰《說文段注箋》述戴氏之說,且引左氏僖公三十三年傳‘狄人喪其元’,哀公十一年傳‘歸國子之元’,《孟子•滕文公篇》‘勇士 不忘喪其元’,以證明其義,可謂信而有征矣。愚謂徐氏所舉古書謂首為元,用字之例也。今更從造字之例證之。《說文》七篇下“冖”部云:‘冠,絭也。所以絭 發(fā),弁冕之總名也。從冖、元,元亦聲。冠有法制,從寸。’今案許君冠有法制之說非是。余謂寸者,手也。冖者,覆也。冠從寸從冖從元,謂人以手覆加于首也。 冠加于首其字從元,此造字時以元為首之證也。人之去母體也,首先出,故凡首義之字,引申之皆有始義。《爾雅•釋詁》首訓始,今通語謂始為頭,皆其證也。元 本義為首,許君以引申之義為造字初義,故其說不能愜當矣。”[4]另外,朱駿聲《說文通訓定聲》、林義光《文源》也訓元為首。由此,元之本義為“首”當是 確定無疑。但以元之“首”義,釋解《易經》,又多有不通之處。下面我們再以“元”的引申義考釋之。
　　元的較早的引申義當屬“始”、“大”二 義。甲骨金文中有以元為“始”的用例。如“庚申卜旅貞惠元卜用在二月”(1續(xù)1.39.9)“隹(唯)王元年正月。”(師酉簋)“隹(唯)元年五月初吉甲 寅。”(師兌簋)《公羊傳•隱公元年》:“元年者何?君之始年也。”也有以元為“大”的用例。如“歷肇對元德。”(歷鼎)“攻乍王夫差自乍(作)其元 用。”(攻敔王夫差劍)《尚書•康誥》:“元惡大憝。”
　　從甲骨金文中“元”之用例來看,元之“始”義大多用于記年,如“元年”等,適用面較 狹窄。而元之“大”義不僅適用面較廣,而且還可修飾動詞、名詞、形容詞等多種詞性。這一點在其他古籍資料中也可得到證明。如:《禮記•文王世子》:“一有 元良。”鄭注:“元,大也。”《書•金滕》“今我即命于元龜。”馬注:“元龜,大龜也。”《詩經》中元字凡五見,皆訓為大。如《詩•小雅•采芑》:“方叔 元老,克壯萁猷。”《毛傳》:“元,大也。五官之長出于諸侯,曰天子之老。”《詩•小雅•六月》:“元戎十乘,以先啟行。”《集傳》:“元,大也;戎,戎 車也。”《詩•魯頌•悶官》:“建爾元子,俾侯于魯。”《集傳》:“元子,魯公伯禽也。”《詩•魯頌•泮水》:“元龜象齒,大賂南金。”高亨《<詩 經>今注》:“元龜,大龜。”《詩•大雅•崧高》:“王之元舅,文武是憲。”《集傳》:“元,長;憲,法也。”“元”表兄弟排行時也可稱“大”。直 到現在,仍有“老大”,“大孩子”(即長子)之稱。當即是語言繼承中語義展轉深造的結果。所以,從語言的社會性上看,《易經》中“元”之義當訓為“大”較 妥。
　再從《易經》本身的“元”的行文體例看。“元”在《易經》中無單用者,作為修飾詞,共出現“元吉”、“元亨”、“元夫”三組詞語。
　　“元 吉”在《易經》中共出現15次。如:《坤》六五:“黃裳元吉。”《訟》九五:“訟元吉。”《履》上九:“視履考祥,其旋元吉。”《泰》六五:“帝乙歸妹以 祉,元吉。”《復》初九:“不遠復,無祗悔,元吉。”《大畜》六四:“童牛之牿,元吉。”《離》六二:“黃離,元吉。”《損》:“有孚,元吉。”《損》六 五:“或益之十朋之龜,弗克違,元吉。”《益》初九:“利用為大作,元吉,無咎。”《益》九五:“有孚惠心,勿問,元吉,有孚惠我德。”《萃》九五:“萃 有位無咎。匪孚元,永貞悔亡。”《井》上六:“井收勿幕,有孚,元吉。”《鼎》:“元吉。亨。”《渙》六四:“渙其群,元吉。”
　　“元亨”共 出現11次。如:《乾》:“元亨,利貞。”《坤》:“元亨,利牝馬之貞。”《屯》:“元亨,利貞。”《比》:“吉。原筮元(疑元下有亨字)永貞無咎。” 《大有》:“元亨。”《隨》:“元亨,利貞,無咎。”《蠱》:“元亨。”《臨》:“元亨,利貞,至于八月有兇。”《無妄》:“元亨,利貞。”《升》:“元 亨。”《革》:“元亨、利貞,悔亡。”
　　“元夫”共見一處。如:《睽》九四:“睽孤遇元夫,交孚,無咎。”
　　一般說來,語法成分 是有限的,而這些成分形成的句式是無限的。但是,由于語言的社會性和同一種語言的繼承性原則制約,同一句式在同一時代或先后時代被若干人共同使用卻又是語 言事實。一般認為處于同一句式語義相關的兩個或兩個以上的句子的同一位置語詞之間,也往往有某種聯(lián)系,可供我們探求詞義。據此,我們說“元吉”之元,“元 亨”之元,“元夫”之元當為同義。
　　首先,“元夫”當釋為大夫。《禮記•王制》:“卿大夫元士之適子”,《孟子•萬章篇下》:“元士受地視子 男”。元士即上士。大夫稱元夫,與上士稱元士一樣。上古常用元為大義以施之于人,故有“元子”之稱。《書•召誥》:“有王雖小,元子哉!”便是證明。也有 “元女”之稱,如《左傳•襄公二十五年》:“庸以元女太姬妃胡公。”有“元妃”之稱。如《左傳•隱公元年》前記:“惠公元妃孟子。”《竹書紀年》:“夏帝 癸十四年而棄其元妃于洛。”有“元侯”之稱,《國語•魯語》:“元侯作師。”此外,還有“元舅”、“元老”之稱,例均如上述。由此,大夫稱元夫,也同此 例。
　　其次,“元吉”當訓為大吉。其證據見諸古籍。如《左傳•昭公十二年》:“南蒯之將叛也……枚筮之,遇《坤》之《比》,曰:‘黃裳,元 吉。’以為大吉也。示子服惠伯曰:‘即欲有事,何如?’”南蒯是魯大夫季平子的費邑宰,他想要以費邑背叛魯國,投降齊國,用《周易》占了一卦,遇到《坤》 卦,第五爻由陰變陽,變成《比》卦。依筮法,這要看《坤》卦《六五》的爻辭來論斷吉兇。所以南蒯引用“黃裳,元吉。”認為是大吉。從而訓“元”為大。我們 再從該爻辭的義理來看,也應訓元為大。所謂“黃裳”即是黃色下衣。古人以黃為貴色。有《詩•綠衣》:“綠衣黃里”和“綠衣黃裳”為證。《易經》中則以黃為 吉祥之色。本爻云:“黃裳元吉。”《噬嗑》六五云:“噬干肉,得黃金,貞厲,無咎。”《離》六二:“黃離,元吉。”《遁》六二:“執(zhí)之用黃牛之革,莫之 勝,說。”《解》九二:“田獲三狐,得黃矢,貞吉。”《革》初九:“鞏用黃牛之革。”《鼎》六五:“鼎黃耳金鉉,利貞。”以上諸卦爻,無一兇象,即是證 明。由是可知黃裳為吉祥之服。以此取象,當為大吉。故“元”亦應訓“大”。
　　若訓“元”為始,則不合《易經》“元”之初義。所謂始,即是“最 初”、“起頭”之義,如訓“元吉”為最初吉祥,最終吉兇則不可定矣,如占斷之辭若是,那么,占得此爻與不占何以異?據此,元也應訓“大”。
　　 總之,元吉、元亨、元夫之“元”,均為“大”義,是可以肯定的。
　　由如上考釋,我們可以得出從訓詁的角度研究《易經》的3條基本原則:
　 　(1)語言的社會性原則。語言是社會的產物,語言中每個詞的意義都應由全社會的人們共同約定而成。“名無固宜,約之以命。約定俗成謂之宜,異于約則謂之 不宜。”(見荀子《正名篇》)假如一部書的作者用的一個詞,不是社會上的人們一般所接受的意義,那么讀者就看不懂,語言在這里就失掉它的交際作用。“如果 某個詞只在一部書中具有某種意義,同時代的其他書并不使用這個意義,那么這種意義是可懷疑的。……如果我們所作的詞義解釋只在這一處講得通,但在別的書上 再也找不到同樣的意義,那么,這種解釋一定是不符合語言事實的。”[5]之所以會造成這種情況,往往是作者本身沒有使用這個詞義,而只不過是注釋家以己度 人、牽強附會罷了。《文言》作者釋“元”為“善之長也”,卻忽視了“元”之為“大”這一當時適用面廣泛而出現頻率又極高的重要義項,當屬此類。所以,只有 正確地了解古人的語言,我們所作的解釋才是基本正確的,否則,即使把句子講通了,也能自圓其說,但結果也可能是注釋人自己的意思,而不是古人的原意。
　 　(2)社會存在決定人類思維的歷史性原則。馬克思說:“不是人 們的意識決定人們的存在,相反,是人們的社會存在決定人們的意識。”[6]今天,我們研究語義,一定要有歷史的觀點,對語言的歷史的每一個時代的發(fā)展都要胸中有數。也就是說,對于每個詞,我們都應研究它在何時產 生,何時死亡,以及該詞的原始意義,在語言發(fā)展過程中可能出現的詞義擴大、縮小,或轉移的情況和具體時代。雖然古今書籍有限,對如上情況不能十分確定,但 至少我們可以斷定一個大致的情形。
　　現在距《易經》的成書時代已有幾千年的歷史,這幾千年中,我們的語言不知經過了多少變化。所以,只有從歷 史的角度觀察語義的變遷,才能實事求是地訓釋古書。否則,注釋者懷抱一種錯誤觀念,以今證古,有時就無異于指鹿為馬。將《易經》中“元”訓為“善之長也” 的注者也犯了這個錯誤。因為“元”在《易經》時代壓根就無“善之長也”之義。這與其說是對《易經》的發(fā)展,毋寧說是由作注者不解《易經》時代的語言情勢所 至。總之,只有從歷史上去觀察語義的變化,訓詁學才有價值。“等到訓詁脫離了經學而歸入了史的領域之后,新的訓詁學才能成立……是純粹觀察、比較和解釋的 一種學問了。”[7]
　　(3)字不離詞、詞不離句、句不離章的語境性原則。法國語言學家房特里耶斯說過:“確定詞的價值的,是上下文。盡管詞 可能在意義上有各種變態(tài),但是上下文給予該詞獨一無二的價值;盡管詞在人的記憶中積累了一切過去的表象,但是上下文使它擺脫了這些過去的表象,而為它創(chuàng)造 了一個現在的價值。”[8]可以說,房氏深得詞義闡釋之三味,但他只強調上下文,而忽略“過去的表象”,則顯得有些片面。我們認為,要確定一個詞的意義, 就必須在遵循語言的社會性原則、社會存在決定人類思維的歷史性原則的基礎上,還要聯(lián)系它所處的語境,否則,便會導致望文生義。《易傳》作者訓“元”為 “始”、為“四德之一”當屬此類。我們應當避免這種忽視語境的訓釋方法。
　　
　　注 釋
　　1 恩格斯.《自然辯證法》.《馬恩選集》.(3):465
　　2 朱 熹.《周易本義》.《四書五經》上策:1
　　3 高 亨.《周易古經今注》:110
　　4 楊樹達.《釋元》.《積微居小學述林》:63
　　5 王 力.《訓詁學上的一些問題》.《龍蟲并雕齋文集》:333
　　6 馬克思.《政治經濟學批判導言》.《馬恩選集》.(2):82
　　7 王 力.《新訓詁學》.《龍蟲并雕齋文集》:327
　　8 房德里耶斯.《語言論》法文本:21