淺析儒家與亞氏的“中庸”思想的統一
作者:時間:2010-06-07 10:10:06 來源:百度文庫 閱讀次數:1704次 ]
【論文摘要】“中庸”作為儒家思想為人處世、個人修養的重要思想方式和個人要求，廣泛而長期的影響著中國倫理學思想，而與此同時，在相對獨立的情況下，希臘哲學家亞里士多德，也出人意料的提出了與儒家極為相似的“中道”（注：此處名稱作為亞氏與儒家的區分，下同。）思想，這是否也是人類社會的必然趨勢和要求。
【關鍵詞】儒家；亞氏；中庸（中道）
一、中國儒家“中庸”的概述
所謂中庸之道舊說是孔子提倡、子思闡發的提高人的基本道德素質達到太平和合的一套理論與方法。主題思想包括：1、學習的方式（博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之），2、做人的規范（“五達道”：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。“三達德”：智、仁、勇。等）。中庸所追求的修養的最高境界是至誠或稱至德。
中庸之道，旨在教育人們自覺地進行自我修養、自我監督、自我教育、自我完善，使自己具有理想的人格，達到至善、至仁、至誠、至道、至德、至圣、合外內之道的個人形象，以求共創“致中和，天地位焉，萬物育焉”的“太平和合”的社會境界。
“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”（1）言簡意賅地揭示了中庸之道這一主題思想的核心是自我教育�！疤烀^性”是指人的天性是善良的。（“中庸”是一種基于“人性本善”的學說）“率性之謂道”是說人們自我教育之道就是按照人們的善良的天性辦事情。“修道之謂教”是說自我教育就是按照人道原則去進行修治。
“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎遠，莫顯乎微。故君子慎其獨也�！保�2）自我教育貫穿于人一生之中，人們一刻也離不開自我教育。要將自我教育貫穿于人生的全部過程，就需要有一種強有力的自我約束、自我監督的精神，這種精神就叫做慎獨。也就是說，在自己一人獨處的情況下，別人看不到自己的行為、聽不見自己的言語，自己也能謹慎地進行內心的自我反省、自我約束、自我監督，故而有“君子”之稱謂。
“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和�！保�3）揭示了自我教育、自我約束、自我監督的目標�！爸幸舱�，天下之大本也；和也者，天下之達道也�！保�4）指出了以自我教育為目標的重大意義�！爸轮行�，天地位焉，萬物育焉�！笔沁_到自我教育的理想目標后的無量功德，（中和是自我價值的實現，致中和是社會價值的體現），故而，“中庸”也是中國圣賢文化的最佳詮釋。
然而，與此同時，在古希臘的亞里士多德，這個集大成的哲學家，在毫無相互影響的情況下，竟然產生相似的觀點。
二、亞里士多德“中道”的基本觀點
中道是亞里士多德倫理學的核心概念和價值追求,是判斷善惡的標準、衡量德性的準則.所謂“中道”即德性,分為兩類:實踐的和道德的.亞里士多德的中道德性就是善,過與不及就是惡,“倫理的德性即是中間性”。中道德性是相對性和絕對性的統一,對于惡與不當的情感和行為,它們的惡性質是絕對的,“不存在中間的過度,永遠是罪過”。中道的實現是不易的,但是可能的,這需要行為者具有知識,且需用理智去克服欲望，這也是一種反對極端化，追求合理度量的思想。
亞里士多德關于中道（mean）的著名說法，不僅僅是給行為方式提供一個準則，它還教導人們如何正確地對待痛苦和快樂。在痛苦中反應過度成為魯莽，不及便變做怯懦，只有中間了、適度了才恰到好處，表現為勇敢。對待快樂，如若過度了成為放縱，只有節制才是快樂方面的中道。倫理德性就是關于痛苦和快樂的德性。德性被過度和不及所破壞，而為中道所保全。只有合理把握快樂和痛苦的中道，合理的作用、適度的反應，才能成為勇敢的人和節制的人。合乎中間的品質才是可稱贊的。德性不同于技術，技術的目的在制作的結果中實現，倫理目的只能在不間斷的實現活動中。
中道說在思辨的德性論倫理學里，更重要的是一種理智德性的優先論。在戰場上要斷定一個士兵的行為，是過度了，不及了，還是恰恰守在自己的戰位上，擊中靶的，這就須思考，反復地思考。中間屬于量的范疇，判斷何者過度，何者不及，何者不偏不倚中了目標，恰到好處，首先就須備有一個衡器。而屬人的事物中，是是非非，并不存在一種公認的衡器。在這里，中間、過度和不及，每一方都以某種方式和其他兩方相對立，兩個極端與中間相反對，它們自身之間也相互反對，中間又和兩個極端相反對。這種情況的出現，亞里士多德指出，是由于實踐和行為都是個別的，所以相互反對，既在個別事件中有其原因，在我們自身中也有其原因。
判斷行為中的過度、不及和中間的困難，既然在我們自身也有其原因，那么也就可在主觀上找到一個準則，使人們掌握了它就具有了善于選擇的品質。也正因如此，便產生了對于實踐智慧（practical wisdom）和道德智慧(moral wisdom)之爭。
在這里人們不必仔細去推敲中間和兩極之間的種種對立，就可以判定凡是應該的行為，就是合乎中道的活動，過度和不及都是不應該的。其次，怎樣才算應該雖然沒有一個確定衡度，屬人的事務中本就不應要求和數學同樣的精確。但在進行判斷的過程中，到底有了更多的、較為確定的參照系。在快樂和痛苦的感受中，人們可以就對象、時間、地點、數量、目的和方式等諸多方面作出選擇,從而成為一個勇敢者、一個節制者。因而，實踐智慧（practical wisdom）便在人、事、時上產生了個體差別，因而有了相對獨立性。最后，就應該來判斷，雖然仍不具備數學那樣的確定性，但思維層次卻是加深了，把倫理德性的領域拓寬了。
綜上所述，我們大致了解儒家“中庸”和亞氏“中道”的基本關系和內容，下面，我們來了解它們各自的歷史哲學價值。
三、儒學“中庸”的中國歷史價值
“中庸”是和合文化的哲學升華�！昂蛯嵣锿瑒t不繼”（《國語》）。和合文化的特點就是多樣的包容，矛盾的對立統一和天地間萬物的生生不息。中庸所體現的正是這些過程中的中正、平衡、有序、適度、合律的和諧。
“中庸在認識理論上，實現了‘兩過渡’：由問神向問人過度，由直觀經驗向抽象邏輯過渡�！爸杏埂痹谏鐣I域，適應了‘三轉變’：家族制向家庭制、分封制向集權制、傳親向傳賢的轉變；推動了‘一結合’：分散的一家一戶小生產與高度集權封建專制的結合；促進了‘兩分離’：思想家與政治家、議政與行政的相對分離。”（摘自：“中國哲學論談”）從而明朗化了封建中央集權制下君權與相權的矛盾統一。比如，突顯了宰相在調解皇帝與萬民關系中的“中庸”作用。宰相作用的正確發揮是封建王朝穩定興旺的重要原因之一。
“中庸”是修身之法又是治國之道，歷來為先進政治家所重視。梁啟超、孫中山視為國寶。毛澤東改造中國也從改造“中庸”入手，曾用“矯枉過正”指導農民運動，又以“過猶不及”領導延安整風�！睹x》開篇第一句就是“分清敵我友”，即“中庸”之顯。友，即是我與敵之中，團結友就是戰勝敵人的法寶之一。
四、亞氏“中道”對西方倫理學的影響
作為古希臘倫理學的集大成者，亞里士多德不論是在方法論上還是在實質內容上，都給后人以深遠的影響。只有將亞里士多德倫理學放到當代西方規范倫理學的主流——即效果論和義務論——當中，我們才能更清楚地看到其獨特性及其在這一主流中的位置。
眾所周知，亞里士多德倫理學離不開善概念，其基礎是尋求并實現人類善。亞里士多德認為，人的行為和選擇，只要是有意識的、經過思慮的，就必然要指向某種善，而且，作為倫理思維方法的一部分，我們應該把例如人們傾向于追求善等等一些不證自明的第一原則理所當然地接受下來，以作為我們論證的起點。離開了善，或者把善看成次要的，倫理論證就失去其本意。很顯然，倫理學正是一門幫助我們達到對善的客觀性理解，并透過我們的一生使之得以實現的學問。由于亞里士多德把善當作倫理思考的起點且首要的關懷，因此，把他的倫理學理解成為一種目的論而非道義論是恰當的。當代那些提倡亞里士多德式目的論的哲學家們在這一點上都有不爭的共識。泰勒寫道：“按其本性來說，實踐理性要想得以運作，就只有在把握（隱含的）善的前提下才有可能……現代理性主義的錯誤就在于，他們以為承認這一前提必定會使人困于現狀的牢籠之中，以為我們的道德理解只有以抽離現實的方式才能達到對現實的修正。”而，我們可知，實踐智慧（practical wisdom）也是一種“中道”的體現。
亞里斯多德關于悲劇成因的“過失”說也是為了說明悲劇理論中有關“善”的問題的�！斑^失”說中的“過失”本身并非悲劇的要旨所在,關鍵在于悲劇人物的道德特性。他提出美德的標準在于“中道”:“過度和不足是惡的特性,而適中則是美德的特性。”“只有在適當的時間和機會,對于適當的人和對象,持適當的態度去處理,提中道,亦即最好的中道”�！斑^失”說,是亞里斯多德倫理學方面的中道理論在悲劇中的具體應用,因而它與亞氏的中道倫理觀是保持一致的。
五、小結：儒家“中庸”和亞氏“中道”的共性
關于先秦儒家中庸之道，其基本含義，一言以蔽之，就是“適中”；或者說，就是不偏不倚、無過不及、處處守中、時時用中、固守本位、無失本心、恰如其分、恰到好處，正如孔子之所謂“君子之中庸也，君子而時中”。而在亞氏本人看來，所謂“中庸”或“中道”，其基本含義，實際上亦同樣僅在于此，并非僅僅被機械地定位于“中間”（6）。這是因為，在當代西方學者看來，“對中庸之道的這種解釋，并未抓住亞里士多德的基本思路”。究其原因，則便在于：“對亞里士多德來說，‘中庸’一詞并不意味著平庸，毋寧說，‘中庸’意味著特定的個人在特定的場合做理想的事”；“中庸并非總是處在某個特定范圍的中心，有時它要接近某范圍的極端終點；有時對其他人而言，它又可能處在另一終點。中庸是一個移動的點，具有美德的人能夠擊中這個移動的靶子。沒有人能夠想到足以每次都擊中它，但那些優秀的人，比那些平常的、中庸的或墮落的人更經常地接近于擊中它” （7）。而這一點，具體在亞氏本人看來，“只有在適當的時間和機會，對適當的人和對象，以適當的方式去處理，才是最好的，這就是要選擇適度的中道”；而且，在他本人看來，“無論就倫理品德的本質或定義說，它就是中道，要在過度和不足之間找出一個適度的量來”（8）；“任何行為的過度和不足都是有害的，必須選擇中道；這個中道不是數量上的中點，而是要根據不同的對象、時間、地點等各種條件選取適度的中道”（9）。由此可見，亞氏之所謂“中道”與先秦儒家的中庸之道一樣，其基本含義同樣在于“適中”，在于因地制宜、與時俱化；或者說，它在于用“發展的眼光”看問題和做事情。
同時，亞氏的其他有關“中道”的見解還可以正確引領我們走出對先秦儒家之所謂“中庸之道”認識上的最大誤區，幫助我們正確理解到底什么才真正是古今中外之所謂“中庸之道”。例如亞氏在討論中道、過度和不足三者之間的對立關系時曾經說過，這三者中的每一項與其他兩項間總是相反的：中道與不足是相反的、中道與過度是相反的，而不足和過度之間則也是相反的。正如中間對于“多”來說是“少”，而對于“少”來說則卻是“多”；中間品質對于“不足”來說是“過度”，而對于“過度”說又是“不足”；怯懦的人認為“勇敢”是“莽撞”，而“莽撞”的人卻又認為“勇敢”是“怯懦”，”所以兩個極端總是以中間為另一個極端”（10）。這與以上所談到的“中”雖因由“極”而生、憑借“極”而得到說明，但卻并不完全附屬于“極”之下，而是獨立于“極”之外并與“極”同時對立著的又一個獨立而絕對的客觀存在的觀點和看法完全相同；換句話說，無論是在亞氏還是在先秦儒家那里，“中”都同樣是既相對立、又相反對的兩個極端之間的客觀存在。它既不完全等同于前者，當然，也不完全等同于后者。在亞氏看來，它是兩個極端之外的另一個極端；而在老子和孔子看來，它則是“三”，即老子之所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”中的那個“三”，既一分為二、又合二為一。這大概便是亞氏與先秦儒家共同的“中庸之道”。如果我們具體用中國古人的話，那么它大概就是所謂“溫而厲”、“強而義”，“威而不猛”、“樂而不淫”，“能文能武”、“亦莊亦諧”，“不卑不亢”、“無偏無頗”；與此同時，如果我們具體用亞氏本人的話說，那么，它大概就是既不要易怒又不要麻木，既不要魯莽又不要怯懦，既不要無恥又不要羞怯，既不要放蕩又不要冷漠，既不要揮霍又不要吝嗇，既不要諂媚又不要傲慢。
然而，要真正做到這一點，在先秦儒家看來，卻殊非易事，是故孔子才說，“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”；而在亞氏看來，要在倫理行為中始終選好“中道”，同樣也是十分困難的事情：要在每件事情上都找到中道是很困難的，正如要找圓的中心只有有知識的人才能做到。任何人都會發怒或花錢，但知道這應該對誰，在什么時候，以多大的量，為什么目的，用什么方式才是最好，卻并不是每個人都能認識清楚的。在不足和過度這二者中，有時這方面的危害大些，有時那方面的危害大些，要恰當地取得中道是困難的，只能選擇那危害比較小的，兩害相權取其輕。還應該研究我們自己的傾向和期望，他特別指出要對快樂加以警惕，因為它容易將人引入歧途。他認為選擇適度行為是困難的，如對誰發怒，以什么理由、什么方式、多長時間和多大程度，是不容易確定的；我們有時稱贊那不及的行為說是溫文爾雅，有時又稱贊愛發脾氣的人說他有男人氣概。稍許偏離一點是可以的，走得太遠便要受到責備；要控制到多大程度是難以確定的，因為要根據個別事實，由知覺加以判斷；因此往往偏于不及或是偏于過分，不容易找到正確的中道（11）。
亞氏稱“中道”的理念而為“善”或者“幸�！�(happiness)，并且要稱“中道”的行為（mean）和“思辨活動”（contemplation）而為“真正的善”、“最高的善”以及最大或者最高的“幸�！保�12）。既如此，相反地，他也便自然要“把那些或者太過或者不及的品質稱作‘惡’”（13）了。而在這一點上，孔子本人亦同樣將“中庸”稱之為“至德”和“至道”；而《大學》本身，則更將“中庸”稱之為“至德”與“至善”，者稱之作“最大的德”與“最高的善”——只不過在孔子那里，在這一問題上，他所做的還僅僅只是將“中庸”的對立面直接稱之為“反中庸”；與此同時，大概是要到了孟子和荀子之時，他們才最終將“中庸”與“反中庸”的思想和行為涇渭分明、直截了當地分別稱之為“人性善”與“人性惡”而已，這也還是對于“極”的一種理解罷了。
因而，在總體上，亞里士多德與先秦儒家的中庸之道大致可以說是基本相同或者說是極其相似的。這一點，無論就其中道或者中庸思想學說的基本含義、論證過程、目的性質而言，還是從其個人命運及其思想的影響程度來看，都無一不可以得到有力的證明。僅從政治學這一角度上說，“孔子和孔門弟子的《論語》是世界上最早的一部政治學著作”，是“世界上最早的一部政治學教科書”（14），而且在實際上，它卻又比柏拉圖的《理想國》和亞里士多德的《政治學》都要早大約一個多世紀（15）。我們不禁驚詫于中庸之道原來竟是全人類共同的精神財富，驚詫于它不僅屬于中國、屬于東方而且還屬于西方，屬于整個人類世界，驚詫于“中庸之道”竟乃是一種世界精神。
【參考文獻】
�。�1］［2］［3］［4］摘自《中庸》第一章。
�。�5］羅國杰,宋希仁。《西方倫理思想史(上卷) 》北京:中國人民大學出版社,1985。
�。�6］董根洪：《論亞里士多德中道觀與先秦儒家中庸觀的異同》，《社會科學輯刊》2002年第1期及《新華文摘》2002年第5期。
�。�7］［13］[美]加勒特·湯姆森（GARRETT THOMSON）、馬歇爾·米斯納（MARSHALL MISSNER）著，張曉林譯：《亞里士多德》（ON ARISTOTLE）第95-96頁。
�。�8］［9］［10］［11］［12］汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚著：《希臘哲學史》第三卷（下冊），第931-932頁，1048頁，933頁，933頁，912-1032頁。
�。�14］李祖德、陳啟能主編：《評魏特夫的<東方專制主義>》第31-32頁，中國社會科學出版社，1997年版。
［15］日知：《孔子的政治學——<論語>》（世界古典文明叢書）第4頁，東北師范大學出版社，1990年版。
【關鍵詞】儒家；亞氏；中庸（中道）
一、中國儒家“中庸”的概述
所謂中庸之道舊說是孔子提倡、子思闡發的提高人的基本道德素質達到太平和合的一套理論與方法。主題思想包括：1、學習的方式（博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之），2、做人的規范（“五達道”：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。“三達德”：智、仁、勇。等）。中庸所追求的修養的最高境界是至誠或稱至德。
中庸之道，旨在教育人們自覺地進行自我修養、自我監督、自我教育、自我完善，使自己具有理想的人格，達到至善、至仁、至誠、至道、至德、至圣、合外內之道的個人形象，以求共創“致中和，天地位焉，萬物育焉”的“太平和合”的社會境界。
“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”（1）言簡意賅地揭示了中庸之道這一主題思想的核心是自我教育�！疤烀^性”是指人的天性是善良的。（“中庸”是一種基于“人性本善”的學說）“率性之謂道”是說人們自我教育之道就是按照人們的善良的天性辦事情。“修道之謂教”是說自我教育就是按照人道原則去進行修治。
“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎遠，莫顯乎微。故君子慎其獨也�！保�2）自我教育貫穿于人一生之中，人們一刻也離不開自我教育。要將自我教育貫穿于人生的全部過程，就需要有一種強有力的自我約束、自我監督的精神，這種精神就叫做慎獨。也就是說，在自己一人獨處的情況下，別人看不到自己的行為、聽不見自己的言語，自己也能謹慎地進行內心的自我反省、自我約束、自我監督，故而有“君子”之稱謂。
“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和�！保�3）揭示了自我教育、自我約束、自我監督的目標�！爸幸舱�，天下之大本也；和也者，天下之達道也�！保�4）指出了以自我教育為目標的重大意義�！爸轮行�，天地位焉，萬物育焉�！笔沁_到自我教育的理想目標后的無量功德，（中和是自我價值的實現，致中和是社會價值的體現），故而，“中庸”也是中國圣賢文化的最佳詮釋。
然而，與此同時，在古希臘的亞里士多德，這個集大成的哲學家，在毫無相互影響的情況下，竟然產生相似的觀點。
二、亞里士多德“中道”的基本觀點
中道是亞里士多德倫理學的核心概念和價值追求,是判斷善惡的標準、衡量德性的準則.所謂“中道”即德性,分為兩類:實踐的和道德的.亞里士多德的中道德性就是善,過與不及就是惡,“倫理的德性即是中間性”。中道德性是相對性和絕對性的統一,對于惡與不當的情感和行為,它們的惡性質是絕對的,“不存在中間的過度,永遠是罪過”。中道的實現是不易的,但是可能的,這需要行為者具有知識,且需用理智去克服欲望，這也是一種反對極端化，追求合理度量的思想。
亞里士多德關于中道（mean）的著名說法，不僅僅是給行為方式提供一個準則，它還教導人們如何正確地對待痛苦和快樂。在痛苦中反應過度成為魯莽，不及便變做怯懦，只有中間了、適度了才恰到好處，表現為勇敢。對待快樂，如若過度了成為放縱，只有節制才是快樂方面的中道。倫理德性就是關于痛苦和快樂的德性。德性被過度和不及所破壞，而為中道所保全。只有合理把握快樂和痛苦的中道，合理的作用、適度的反應，才能成為勇敢的人和節制的人。合乎中間的品質才是可稱贊的。德性不同于技術，技術的目的在制作的結果中實現，倫理目的只能在不間斷的實現活動中。
中道說在思辨的德性論倫理學里，更重要的是一種理智德性的優先論。在戰場上要斷定一個士兵的行為，是過度了，不及了，還是恰恰守在自己的戰位上，擊中靶的，這就須思考，反復地思考。中間屬于量的范疇，判斷何者過度，何者不及，何者不偏不倚中了目標，恰到好處，首先就須備有一個衡器。而屬人的事物中，是是非非，并不存在一種公認的衡器。在這里，中間、過度和不及，每一方都以某種方式和其他兩方相對立，兩個極端與中間相反對，它們自身之間也相互反對，中間又和兩個極端相反對。這種情況的出現，亞里士多德指出，是由于實踐和行為都是個別的，所以相互反對，既在個別事件中有其原因，在我們自身中也有其原因。
判斷行為中的過度、不及和中間的困難，既然在我們自身也有其原因，那么也就可在主觀上找到一個準則，使人們掌握了它就具有了善于選擇的品質。也正因如此，便產生了對于實踐智慧（practical wisdom）和道德智慧(moral wisdom)之爭。
在這里人們不必仔細去推敲中間和兩極之間的種種對立，就可以判定凡是應該的行為，就是合乎中道的活動，過度和不及都是不應該的。其次，怎樣才算應該雖然沒有一個確定衡度，屬人的事務中本就不應要求和數學同樣的精確。但在進行判斷的過程中，到底有了更多的、較為確定的參照系。在快樂和痛苦的感受中，人們可以就對象、時間、地點、數量、目的和方式等諸多方面作出選擇,從而成為一個勇敢者、一個節制者。因而，實踐智慧（practical wisdom）便在人、事、時上產生了個體差別，因而有了相對獨立性。最后，就應該來判斷，雖然仍不具備數學那樣的確定性，但思維層次卻是加深了，把倫理德性的領域拓寬了。
綜上所述，我們大致了解儒家“中庸”和亞氏“中道”的基本關系和內容，下面，我們來了解它們各自的歷史哲學價值。
三、儒學“中庸”的中國歷史價值
“中庸”是和合文化的哲學升華�！昂蛯嵣锿瑒t不繼”（《國語》）。和合文化的特點就是多樣的包容，矛盾的對立統一和天地間萬物的生生不息。中庸所體現的正是這些過程中的中正、平衡、有序、適度、合律的和諧。
“中庸在認識理論上，實現了‘兩過渡’：由問神向問人過度，由直觀經驗向抽象邏輯過渡�！爸杏埂痹谏鐣I域，適應了‘三轉變’：家族制向家庭制、分封制向集權制、傳親向傳賢的轉變；推動了‘一結合’：分散的一家一戶小生產與高度集權封建專制的結合；促進了‘兩分離’：思想家與政治家、議政與行政的相對分離。”（摘自：“中國哲學論談”）從而明朗化了封建中央集權制下君權與相權的矛盾統一。比如，突顯了宰相在調解皇帝與萬民關系中的“中庸”作用。宰相作用的正確發揮是封建王朝穩定興旺的重要原因之一。
“中庸”是修身之法又是治國之道，歷來為先進政治家所重視。梁啟超、孫中山視為國寶。毛澤東改造中國也從改造“中庸”入手，曾用“矯枉過正”指導農民運動，又以“過猶不及”領導延安整風�！睹x》開篇第一句就是“分清敵我友”，即“中庸”之顯。友，即是我與敵之中，團結友就是戰勝敵人的法寶之一。
四、亞氏“中道”對西方倫理學的影響
作為古希臘倫理學的集大成者，亞里士多德不論是在方法論上還是在實質內容上，都給后人以深遠的影響。只有將亞里士多德倫理學放到當代西方規范倫理學的主流——即效果論和義務論——當中，我們才能更清楚地看到其獨特性及其在這一主流中的位置。
眾所周知，亞里士多德倫理學離不開善概念，其基礎是尋求并實現人類善。亞里士多德認為，人的行為和選擇，只要是有意識的、經過思慮的，就必然要指向某種善，而且，作為倫理思維方法的一部分，我們應該把例如人們傾向于追求善等等一些不證自明的第一原則理所當然地接受下來，以作為我們論證的起點。離開了善，或者把善看成次要的，倫理論證就失去其本意。很顯然，倫理學正是一門幫助我們達到對善的客觀性理解，并透過我們的一生使之得以實現的學問。由于亞里士多德把善當作倫理思考的起點且首要的關懷，因此，把他的倫理學理解成為一種目的論而非道義論是恰當的。當代那些提倡亞里士多德式目的論的哲學家們在這一點上都有不爭的共識。泰勒寫道：“按其本性來說，實踐理性要想得以運作，就只有在把握（隱含的）善的前提下才有可能……現代理性主義的錯誤就在于，他們以為承認這一前提必定會使人困于現狀的牢籠之中，以為我們的道德理解只有以抽離現實的方式才能達到對現實的修正。”而，我們可知，實踐智慧（practical wisdom）也是一種“中道”的體現。
亞里斯多德關于悲劇成因的“過失”說也是為了說明悲劇理論中有關“善”的問題的�！斑^失”說中的“過失”本身并非悲劇的要旨所在,關鍵在于悲劇人物的道德特性。他提出美德的標準在于“中道”:“過度和不足是惡的特性,而適中則是美德的特性。”“只有在適當的時間和機會,對于適當的人和對象,持適當的態度去處理,提中道,亦即最好的中道”�！斑^失”說,是亞里斯多德倫理學方面的中道理論在悲劇中的具體應用,因而它與亞氏的中道倫理觀是保持一致的。
五、小結：儒家“中庸”和亞氏“中道”的共性
關于先秦儒家中庸之道，其基本含義，一言以蔽之，就是“適中”；或者說，就是不偏不倚、無過不及、處處守中、時時用中、固守本位、無失本心、恰如其分、恰到好處，正如孔子之所謂“君子之中庸也，君子而時中”。而在亞氏本人看來，所謂“中庸”或“中道”，其基本含義，實際上亦同樣僅在于此，并非僅僅被機械地定位于“中間”（6）。這是因為，在當代西方學者看來，“對中庸之道的這種解釋，并未抓住亞里士多德的基本思路”。究其原因，則便在于：“對亞里士多德來說，‘中庸’一詞并不意味著平庸，毋寧說，‘中庸’意味著特定的個人在特定的場合做理想的事”；“中庸并非總是處在某個特定范圍的中心，有時它要接近某范圍的極端終點；有時對其他人而言，它又可能處在另一終點。中庸是一個移動的點，具有美德的人能夠擊中這個移動的靶子。沒有人能夠想到足以每次都擊中它，但那些優秀的人，比那些平常的、中庸的或墮落的人更經常地接近于擊中它” （7）。而這一點，具體在亞氏本人看來，“只有在適當的時間和機會，對適當的人和對象，以適當的方式去處理，才是最好的，這就是要選擇適度的中道”；而且，在他本人看來，“無論就倫理品德的本質或定義說，它就是中道，要在過度和不足之間找出一個適度的量來”（8）；“任何行為的過度和不足都是有害的，必須選擇中道；這個中道不是數量上的中點，而是要根據不同的對象、時間、地點等各種條件選取適度的中道”（9）。由此可見，亞氏之所謂“中道”與先秦儒家的中庸之道一樣，其基本含義同樣在于“適中”，在于因地制宜、與時俱化；或者說，它在于用“發展的眼光”看問題和做事情。
同時，亞氏的其他有關“中道”的見解還可以正確引領我們走出對先秦儒家之所謂“中庸之道”認識上的最大誤區，幫助我們正確理解到底什么才真正是古今中外之所謂“中庸之道”。例如亞氏在討論中道、過度和不足三者之間的對立關系時曾經說過，這三者中的每一項與其他兩項間總是相反的：中道與不足是相反的、中道與過度是相反的，而不足和過度之間則也是相反的。正如中間對于“多”來說是“少”，而對于“少”來說則卻是“多”；中間品質對于“不足”來說是“過度”，而對于“過度”說又是“不足”；怯懦的人認為“勇敢”是“莽撞”，而“莽撞”的人卻又認為“勇敢”是“怯懦”，”所以兩個極端總是以中間為另一個極端”（10）。這與以上所談到的“中”雖因由“極”而生、憑借“極”而得到說明，但卻并不完全附屬于“極”之下，而是獨立于“極”之外并與“極”同時對立著的又一個獨立而絕對的客觀存在的觀點和看法完全相同；換句話說，無論是在亞氏還是在先秦儒家那里，“中”都同樣是既相對立、又相反對的兩個極端之間的客觀存在。它既不完全等同于前者，當然，也不完全等同于后者。在亞氏看來，它是兩個極端之外的另一個極端；而在老子和孔子看來，它則是“三”，即老子之所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”中的那個“三”，既一分為二、又合二為一。這大概便是亞氏與先秦儒家共同的“中庸之道”。如果我們具體用中國古人的話，那么它大概就是所謂“溫而厲”、“強而義”，“威而不猛”、“樂而不淫”，“能文能武”、“亦莊亦諧”，“不卑不亢”、“無偏無頗”；與此同時，如果我們具體用亞氏本人的話說，那么，它大概就是既不要易怒又不要麻木，既不要魯莽又不要怯懦，既不要無恥又不要羞怯，既不要放蕩又不要冷漠，既不要揮霍又不要吝嗇，既不要諂媚又不要傲慢。
然而，要真正做到這一點，在先秦儒家看來，卻殊非易事，是故孔子才說，“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”；而在亞氏看來，要在倫理行為中始終選好“中道”，同樣也是十分困難的事情：要在每件事情上都找到中道是很困難的，正如要找圓的中心只有有知識的人才能做到。任何人都會發怒或花錢，但知道這應該對誰，在什么時候，以多大的量，為什么目的，用什么方式才是最好，卻并不是每個人都能認識清楚的。在不足和過度這二者中，有時這方面的危害大些，有時那方面的危害大些，要恰當地取得中道是困難的，只能選擇那危害比較小的，兩害相權取其輕。還應該研究我們自己的傾向和期望，他特別指出要對快樂加以警惕，因為它容易將人引入歧途。他認為選擇適度行為是困難的，如對誰發怒，以什么理由、什么方式、多長時間和多大程度，是不容易確定的；我們有時稱贊那不及的行為說是溫文爾雅，有時又稱贊愛發脾氣的人說他有男人氣概。稍許偏離一點是可以的，走得太遠便要受到責備；要控制到多大程度是難以確定的，因為要根據個別事實，由知覺加以判斷；因此往往偏于不及或是偏于過分，不容易找到正確的中道（11）。
亞氏稱“中道”的理念而為“善”或者“幸�！�(happiness)，并且要稱“中道”的行為（mean）和“思辨活動”（contemplation）而為“真正的善”、“最高的善”以及最大或者最高的“幸�！保�12）。既如此，相反地，他也便自然要“把那些或者太過或者不及的品質稱作‘惡’”（13）了。而在這一點上，孔子本人亦同樣將“中庸”稱之為“至德”和“至道”；而《大學》本身，則更將“中庸”稱之為“至德”與“至善”，者稱之作“最大的德”與“最高的善”——只不過在孔子那里，在這一問題上，他所做的還僅僅只是將“中庸”的對立面直接稱之為“反中庸”；與此同時，大概是要到了孟子和荀子之時，他們才最終將“中庸”與“反中庸”的思想和行為涇渭分明、直截了當地分別稱之為“人性善”與“人性惡”而已，這也還是對于“極”的一種理解罷了。
因而，在總體上，亞里士多德與先秦儒家的中庸之道大致可以說是基本相同或者說是極其相似的。這一點，無論就其中道或者中庸思想學說的基本含義、論證過程、目的性質而言，還是從其個人命運及其思想的影響程度來看，都無一不可以得到有力的證明。僅從政治學這一角度上說，“孔子和孔門弟子的《論語》是世界上最早的一部政治學著作”，是“世界上最早的一部政治學教科書”（14），而且在實際上，它卻又比柏拉圖的《理想國》和亞里士多德的《政治學》都要早大約一個多世紀（15）。我們不禁驚詫于中庸之道原來竟是全人類共同的精神財富，驚詫于它不僅屬于中國、屬于東方而且還屬于西方，屬于整個人類世界，驚詫于“中庸之道”竟乃是一種世界精神。
【參考文獻】
�。�1］［2］［3］［4］摘自《中庸》第一章。
�。�5］羅國杰,宋希仁。《西方倫理思想史(上卷) 》北京:中國人民大學出版社,1985。
�。�6］董根洪：《論亞里士多德中道觀與先秦儒家中庸觀的異同》，《社會科學輯刊》2002年第1期及《新華文摘》2002年第5期。
�。�7］［13］[美]加勒特·湯姆森（GARRETT THOMSON）、馬歇爾·米斯納（MARSHALL MISSNER）著，張曉林譯：《亞里士多德》（ON ARISTOTLE）第95-96頁。
�。�8］［9］［10］［11］［12］汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚著：《希臘哲學史》第三卷（下冊），第931-932頁，1048頁，933頁，933頁，912-1032頁。
�。�14］李祖德、陳啟能主編：《評魏特夫的<東方專制主義>》第31-32頁，中國社會科學出版社，1997年版。
［15］日知：《孔子的政治學——<論語>》（世界古典文明叢書）第4頁，東北師范大學出版社，1990年版。
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